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司馬承禎

司馬承禎

本名:
司馬承禎
別稱:
正一先生
字號:
白云子
人物簡介:

司馬承禎(647-735),字子微,法號道隱,自號白云子,人稱白云先生,河內溫縣人,今屬河南溫縣。晉宣帝司馬懿之弟司馬馗的后人。道教上清派第十二代宗師。少時篤學好道,無心做官。拜師嵩山道士潘師正,得受上清經法、符箓、導引、服餌等道術,隱居天臺山玉霄峰。因個人文學修養極深,司馬承禎與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構、李白孟浩然王維、賀知章稱為仙宗十友。

司馬承禎參與事件/話題
本名
司馬承禎
別稱
正一先生
字號
白云子
所處時代
唐代
民族族群
漢族
出生地
河內溫縣(今河南溫縣)
出生時間
公元647年
去世時間
公元735年
主要作品
《形神版坐忘論》和《天隱子》以及《服氣精義論》等
主要成就
道教上清派茅山宗第十二代宗師,“仙宗十友”之一
信仰
道教

人物生平

唐人崔尚《唐天臺山新桐柏觀頌并序》稱司馬

承禎為“晉宣帝弟太常馗之后裔”。司馬承禎自少篤學好道,無心仕宦之途。師事嵩山道士潘師正,得受上清經法及符箓、導引、服餌諸術。后來遍游天下名山,隱居在天臺山玉霄峰,自號“天臺白云子”。與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構、李白、孟浩然、王維、賀知章為“仙宗十友”。武則天聞其名,召至京都,親降手敕,贊美他道行高操 。唐睿宗景云二年(711)召入宮中,詢問陰陽術數與理國之事,他回答陰陽術數為“異端”,理國應當以“無為”為本。頗合帝意,賜以寶琴及霞紋帔。唐玄宗開元九年(721),派遣使者迎入宮,親受法篆,成為道士皇帝。開元十五年(727),又召入宮,請他在王屋山自選佳地,建造陽臺觀以供居住。并按照他的意愿,在五岳各建真君祠一所。他善書篆、隸,自為一一體,號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經》,刊正文匍,刻為石經。羽化后,追贈銀青光祿大夫,謚稱“正一先生”。

附:《道門通教必用集》中為“正一先生”,《全唐文》中為“貞一先生”。前者成書較早,故編者取“正一先生”。

人物思想

司馬承禎 認為人的天賦中就有神仙的素質,只要“遂我自然”、“修我虛氣”,就能修道成仙。他將修仙的過程分為“五漸門”,即齋戒(浴身潔心)、安處(深居靜室)、存想(收心復性)、坐忘(遺形忘我)、神解(萬法通神),稱“神仙之道,五歸一門”。將修道分為“七階次”,即敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道。此“五漸門”、“七階次”,他認為又可以概括為“簡緣”、“無欲”、“靜,心”三戒。只需勤修“三戒”,就能達到“與道冥一,萬慮皆遺”的仙真境界。他的思想對北宋理學的“主靜去欲”理論的形成

有一定的影響。

玄宗開元元年(713)來南岳衡山,先是住九真觀附近白云庵修煉,后來又在祝融峰頂建息庵,法從者甚眾。武則天聞其名,召至京都,親降手敕,贊美他道行高超。睿宗景云二年(711)召入宮中,詢問陰陽術數與理國之事,他回答陰陽術數為“異端”,理國應當以“無為”為本,頗合帝意,賜以寶琴及霞紋帔。后至南岳,結庵九真觀北。張九齡屢謁之。

開元九年(721),玄宗親派其弟承祎迎入宮,命校正《道德經》,深加禮待,呼為“道兄”。

開元十五年(727),又召入宮,請他在王屋山自選佳地,建造陽臺觀以供居住,并按照他的意愿,在五岳各建真君祠一所。善書篆、隸,自為一體,號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經》,刊正句文,刻為石經。羽化后,追贈銀青光祿大夫,謚稱“貞一先生”。詔以其南岳舊居為降真觀,命弟子薛季昌主其觀。復命衡州鑄銅鐘一口賜觀中,重四千斤。他創造出一套道家修真的理論和“五漸門”、“七階次”等一系列修真法則,著有《修真秘旨》、《上清含象劍鑒圖》、《神形坐忘錄》、《天隱子》、《服氣精義論》、《采服松葉法》等近20種,收入《四庫全書·道藏》內。

主要作品

司馬承禎的主要著作有:

《太上升玄經注》、《太上升玄消災護命妙經頌》一卷

《形神坐忘論》一卷

《天隱子》八篇

《修真秘旨》十二篇

《修身養氣訣》一卷

《服氣精義論》一卷

《修真精義雜論》一卷

《修真秘旨事目歷》一卷

《上清天地宮府圖經》二卷

《上清含象劍鑒圖》一卷

《靈寶五岳名山朝儀經》一卷

《采服松葉等法》一卷

《登真系》

《茅山貞白先生碑陰記》

《素琴傳》一卷

《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》一卷

代表作品及思想解析

最能反映司馬承禎道教思想的代表作為《坐忘論》和《天隱子》以及《服氣精義論》等。

《坐忘論》是講道教修煉方法的,但涉及許多理論課題,反映了當時道教的理論水平。

形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇,確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰:“坐忘者,長生之基地(也)。故招真以煉形,形清則合于氣,含道以煉氣,氣清則合于神。體與道冥,謂之得道,道固無極,仙豈有終。夫真者,道之元也,故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘,第二是煉形,第三是煉氣。坐忘也就是澄神,是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置后,形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經》所說的太定,并用自己的語言為坐忘定義。其曰:“故能先定其心而惠(慧)照內發,故照見萬境虛忘而融心于寂寥之境,謂之坐忘也。”這個定義表明,形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵,非常簡單,只是定心、了妄而已。

接下來,形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁,意簡而詞辯。其曰:“故使人讀之,但思其篇章句段,記其門戶次敘而已,可謂坐馳,非坐忘也。夫坐忘者,何所不忘哉!”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單,才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣,文章冗長,修道者腦子里想著這么多的內容,怎么能忘,豈不是心神飛馳!

司馬承禎曾著《太上升玄消災護命妙經頌》,集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法,與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性,強調修心非常重要,也容易被看成只修性不修命。但該《頌》并沒有把明心見性當作修煉的最高階段,而是作為破除邪見的手段。是屬于資質偏差的人迷途知返的手段之一,而真正有仙骨的是不用分說明了就可直源大道。正如《頌》中曰:“若要分明見,須憑浩劫燈。”“未能明覺性,安得決狐疑”(35)。司馬承禎在序中也說,明心見性的玄旨由天尊垂示,經文為太上老君所作,以此化導民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣,而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說,天尊和太上老君還“散余一氣,毓彼群生”[36]。這里暗含著要人修命的意思。 最高的階段還是坐忘而達到的道家的道。

方法的簡繁,取決于坐忘在修煉中的位置,取決于修煉的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體,而是忘掉身體,以此說明修煉不能不煉身體。其曰:“所貴長生者,神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊,乾坤毀則無以見易。形器為性之府,形器敗則無所存。性無所存,則于我何有?故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰:“若獨養神而不養形,猶毀宅而露居也,則神安附哉?”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依托,則人變成異類,變成游魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識不可依怙”。其批評曰:“夫與揚言正觀而遺形者,豈非虛誕哉!”

最后,形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰:“是以求道之階,先資坐忘。坐忘者,為亡萬境也。故先了諸妄,次定其心,定心之上,豁然無覆,定心之下,空然無基,觸然不動,如此則與道冥,謂之太定矣。”這就是說,坐忘就是了妄、定心,作到神與道冥,沒有那么復雜。更重要的是,形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段,還要在此基礎上煉形。其曰:“既太定矣,而惠自生,惠雖生,不傷于定。但能觀乎諸妄,了達真妙,而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化,然后升入無形,出化機之表,入無窮之門,與道合同,謂之得道,然后陰陽為我所制,不復云云。”

總之,形神《坐忘論》主張形神雙全,即性命雙修,批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看,他是主張性命雙修的。比如,他精通外丹術,著有《白云仙人靈草歌》;精通服氣術,著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟谷、導引、服餌諸術。

《天隱子》曰:“《易》有漸卦,道有漸門。人之修真達性,不能頓悟,必須漸而進之,安而行之,故設漸門,觀我所入,則道可見矣”。在“漸”這一思想的統帥之下,司馬承禎提出了修煉的5個途徑,即齋戒、安處、存想、坐忘、神解,謂之“五門”。在煉養方面,司馬承禎倡行以漸法入道。他認為修性練功,可以通過循序漸進的方法進行,以臻于大悟之境。他的這一思想,在《天隱子》中有著充分的體現,而且亦和唯物辯證法之中的質量互變規律是一致的。

《服氣精義論》記錄了“服真五牙法”、“太清行氣符”、“服六戊氣法”、“服三五七九氣法”、“養五藏五行氣法”、“服氣療病”等功法,探討了服氣養生與治病等有關人類自身生命的問題,可以說進一步顯現了其生命哲學的可操作性。

司馬承禎《護命經頌》

因為長久以來對于司馬承禎著作的錯誤定位,而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現一個從修命 / 煉形,到修性 / 煉神的大轉折的普遍觀感。但倘若撇開《護命經頌》,司馬承禎其他所有著作仍是強調煉形,只在石刻版形神《坐忘論》中強調形神雙修,而這部《坐忘論》應作于司馬承禎晚年,因此可以說司馬承禎的基本立場一生都未改變。《護命經頌》則主要討論了有無和心性的問題,其中后者是《護命經》本身未涉及的。從潘師正的《道門經法相承次序》中我們看到,早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來自南北朝的《本際經》、《海空經》等道經,司馬承禎這部關心心性問題的《護命經頌》應是他年富力強時,以積極吸收其他思想資源來完善上清派教義為目的的一次練習之作,既不是他思想轉折后晚年的精心之作,也不能代表他一貫的立場。司馬承禎的師祖王遠知同時繼承了臧玄靜的重玄學思辨和陶弘景的上清派煉形兩種截然不同的學術傳統,潘師正和司馬承禎繼承的主要是后者,而重玄學在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護命經頌》。《護命經頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作,但同時也是最不能代表他的一部著作,認為其中的佛教思想代表他本人思想那就大錯了。《護命經》為當時司馬承禎前代道教前輩所作大約成書于六家七宗之時,此書中的佛教思想被帶到了他的思想中,而非他本人的思想,而且他本人的道家思想非常純正精粹,不失上清一代宗師的風范。在上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。 

《護命經頌》和一般的注不同,是以頌的形式來注經,除了序外全文共 37 首頌,這只有文學修養深厚的司馬承禎才會這么做,也才能這么做。《護命經頌》幾乎沒提到司馬承禎非常重視的 ,而是主要討論有無和心性兩個問題。前者使得此書成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴格意義上的重玄學著作。司馬承禎說“空色互相生”,所以他理解的色空其實也就是有無。他對于有無沒有多少創見,不過他認為道是“有里無”,物是“無中有”,這個說法比較奇特,實際上也就是說物是在道之中產生的有形體的存在者,道是普遍內在于物之中無形的本質。總的來說,由于司馬承禎所認識的道教的理想境界一直是肉體飛升,所以他對什么是非有非無的理解并不深入。 

比較重要的是心性問題。先說性,司馬承禎用詞一向不嚴謹,他說“道性本虛無”,但看經文,這句話的意思實質是說道的本性是虛無的,而不是指人所擁有的道性是虛無的。司馬承禎說性時用了真性、正性、自性、靈性等詞,認為性是一切眾生先天就有的,且一定是不會被染污的,但問題是他居然一次也沒談到性與道的關系。然后是心,司馬承禎認為“心源”就是道。心源是佛教的概念,指原初的清凈心。司馬承禎的《護命經頌》因受如來藏思想影響而將心源與道等同起來,但這樣簡單照搬佛教哲學顯然不可取,因為心是個體,而道是大全,站在道教哲學的立場上,心和道二者無論如何不可能完全等同,至多只能說二者是類似于吠檀多哲學中上梵與下梵的關系。在整個重玄學中,包括這部《護命經頌》,心這個概念最主要的含義就是印度哲學所說的識,但重玄學畢竟是道家道教哲學,因此真正的重玄學只能是道本論,而既不是無本論(以無為本),也不是心本論、性本論、 本論或理本論。《護命經頌》的哲學立場接近心本論,因為這只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場,且心本論本身就不是重玄學可以接受的。司馬承禎在這里認為眾生受苦是因為心出了問題,要解決也只能采用觀心的方法。心的問題也無非有二,一是不靜,二是不凈。心有了問題,性就被遮蔽、顛倒,也就與道分離。而只要心把握住性,心就能恢復到原始的狀態,也就能得道。

司馬承禎在《護命經頌》之外的所有作品均主張煉形為主,形神并妙,《護命經頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作,但還能看到一些他平時的風格。比如他用了真、神等概念,司馬承禎會把本來是形容詞的真當作名詞來用,但作為名詞的真顯然沒有任何實際含義。而且他所說的神不是道教的形神,而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無方而易無體”的“神”,這些都不是重玄學常用的,而是上清派的習慣。還有這里他也和形神《坐忘論》一樣,認為要忘形而煉形,除了形他還提到身,可見即使在《護命經頌》中,他也只是沒有強調而不是忘記了他煉形的一貫傳統。 

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