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明代三袁

明代三袁又稱公安三袁,分別是袁宗道、袁宏道、袁中道。其文學流派世稱“公安派”或“公安體”。公安派的文學主張發端于袁宗道,袁宏道實為中堅,是實際上的領導人物,袁中道則進一步擴大了它的影響。

袁宗道

生平簡介

袁宗道(1560~1600)字伯修,號玉蟠,又號石浦。明代文學家,明湖廣公安(今屬湖北)人。“萬歷十七年(1589)禮部會試第一,殿試成二甲第一名進士(傳臚),次年任翰林院編修,授庶吉士,在復古派極盛一時的情況下,他獨推白居易、蘇軾,成為公安派的代表人物之一。萬歷二十五年八月,以翰林院修撰充東宮講官,“雞鳴而入,寒暑不輟”。萬歷二十六年,三袁共同發起,在北京西郊崇國寺組織“蒲桃社”,吟詩撰文,抨擊“七子”。萬歷二十八年(1600年)十一月四日(12月9日),在北京“竟以憊極而卒”。終年40歲。光宗繼位,贈禮部右侍郎。為人神清氣秀,穩健平和。居官15年,“省交游,簡應酬”,“不妄取人一錢”,身為東宮講官,死后竟僅余囊中數金,幾至不能歸葬。

著有《白蘇齋集》22卷行世。他的詩文創作無人云亦云之作,多是有感而發、率真自然之作。代表作有《戒壇山一》、《上方山》、《小西天一》等,但他的創作如袁宏道一樣存在著內容貧乏的缺點,這也是由他的創作思想導致的。

簡介

袁宗道欽慕白居易、蘇軾,書齋取名為“白蘇齋”。明萬歷年間,王世貞、李攀龍為代表的擬古文風仍有較大影響,袁宗道極力反對,與其弟袁宏道、袁中道志同道合,人稱公安派。他認為文章要旨在于辭達。古文遺達,學古應學其達,“學其意,不必泥其字句”。而文章欲辭達,須先有“理”(思想學問),“從學生理,從理生文”,如先秦及漢唐宋諸名家,“皆理充于腹而文隨之”。其次要有真情實感,“心中本無可喜事而欲強笑,亦無可哀事而欲強哭,其勢不得不假借模擬耳”(以上均見《論文》)。從這種觀點出發,他的詩文創作不事模擬,率真自然。游記散文如《戒壇山一》、《上方山一》、《小西天一》等;簡牘散文如《答同社二》、《寄三弟之二》、《答友人》等,都情運筆端,真切感人。論說文如《讀大學》、《讀論語》中某些章節,淺顯通達,警辟有味。但他的多數散文以士大夫的閑情逸興、說理談禪為主要內容,社會意義不大。詩歌創作又遜于散文,少有佳作。

在袁氏三兄弟中,對“公安派”文學理論的形成,各自都發揮了獨特的作用。在反復的理論斗爭中,三袁組成了一個有序的梯隊。最先反對復古的先鋒當數袁宗道。正如文學評論價錢謙益在《列朝詩集小品》中所說:“公安一派”實自伯修(袁宗道字)發之。”袁宗道很早就推崇白居易和蘇軾,他把自己的書齋就命名為“白蘇”,其義就是提倡通俗的、接近口語的文字,做到作品明白易懂。

其弟 袁宏道

袁宗道在明代文壇上占有重要地位。與弟宏道、中道時號三袁,宏道實為公安派領袖。他的一套系統理論,成為公安派文學綱領。他反對盲目擬古,主張文隨時變,其目標是去偽存真,抒寫性靈。他認為,性靈能導致文章的趣和韻,而它們是由“無心”或“童子之心”得來的。他推崇民間的通俗文學是“無聞無識”的“真聲”。袁宏道的散文極富特色,清新明暢,卓然成家。今存其尺牘280余封,各類隨筆200余篇。作品真切感人,語言淺顯,無斧鑿之跡。作有各體詩歌1700余首,成就不如散文。著有《敝篋集》、《錦帆集》、《解脫集》、《廣陵集》、《瓶花齋集》、《瀟碧堂集》、《破硯齋集》、《華嵩游草》等。今人錢伯城整理有《袁宏道集箋校》。袁宏道始終無意于仕途,萬歷二十年(1592)就中了進士,但他不愿做官,而去訪師求學,游歷山川。他曾辭去吳縣縣令,在蘇杭一帶游玩,寫下了很多著名的游記,如《虎丘記》《初至西湖記》等。他生性酷愛自然山水,甚至不惜冒險登臨。他曾說“戀軀惜命,何用游山?”“與其死于床,何若死于一片冷石也。”(《開先寺至黃巖寺觀瀑記》)在登山臨水中,他的思想得到了解放,個性得到了張揚,文學創作的激情也格外高漲。

主要內容

文學主張主要是:

反對承襲,主張通變。公安派諸人猛烈抨擊前后七子的句擬字摹、食古不化傾向,他們對文壇“剽竊成風,眾口一響”的現象提出尖銳的批評,袁宗道還一針見血地指出復古派的病源“不在模擬,而在無識”(《論文》)。

獨抒性靈,不拘格套。所謂“性靈”就是作家的個性表現和真情發露,接近于李贄的“童心說”。

推重民歌小說,提倡通俗文學。公安派重視從民間文學中汲取營養,這是和他們的文學發展觀與創新論相聯系的,對提高那一時期民間文學和通俗文學的社會地位有一定作用。

人物特點

他極力反對前后七子的擬古主義,與弟弟宏道、中道志同道合,人公安三袁。他反對貴古賤今、模擬古人,強調作家要有思想修養,文章要有思想內容,而絕不是在形式上模秦仿漢。他說心中本無可喜之事而欲強笑,亦無可哀之事而欲強哭,氣勢不得不假借模擬耳(《論文》),就是說,文章要有真情實感。他的詩文創作實踐了他的理論,率真自然,不事模擬。游記散文如《戒壇山一》、《上方山一》、《小西天一》等,簡牘散文如《答同社二》、《寄三弟之二》等,真切感人。他的散文缺點是社會意義不大。詩歌創作上,少有佳作。著有《白蘇齋類集》。

27歲時會試第一,官翰林院庶吉士、編修,曾向焦及李贄弟子僧深有問學。萬歷十七年(1589)歸里,鉆研學術,以禪宗思想研究儒學,著《海蠡篇》(今佚)。九年后復入京,官右庶子,任東宮講席。

他的多數散文以士大夫的閑情逸興、說理談禪為主要內容。詩歌創作又遜于散文,少有佳作。著有《白蘇齋類集》22卷。另著有雜劇2種及詞若干,已佚。 

歷史貢獻

公安派在解放文體上頗有功績,“一掃王、李云霧”(《公安縣志·袁中郎傳》),游記、尺牘、小品也很有特色,或秀逸清新,或活潑詼諧,自成一家。但他們在現實生活中消極避世,多描寫身邊瑣事或自然景物,缺乏深厚的社會內容,因而創作題材愈來愈狹窄。其仿效者則“沖口而出,不復檢點”,“為俚語,為纖巧,為莽蕩”,以至“狂瞽交扇,鄙俚大行”(錢謙益《列朝詩集小傳》)。后人評論公安派文學主張的理論意義超過他們的創作實踐,是為公允之論。

在中國文學史上,像三袁這樣的一母所生三兄弟能同時期躍登大雅之林,又在哲學思想、政治傾向、文學觀點、創作風格,以及性情、氣質方面高度的和諧一致,并且能夠互相配合實現文學革新的目標,是絕無僅有的。這不但是文學史上的佳話,更是一個奇跡。

散文欣賞

【極樂寺紀游】

高梁橋水,從西山深澗中來,道此入玉河。白練千匹,微風行水上,若羅紋紙。堤在水中,兩波相夾,綠柳四行,樹古葉繁,一樹之蔭,可覆數席,垂線長丈余。岸北佛廬道院甚眾,朱門紺殿,亙數十里。對面遠樹,高下攢簇,間以水田。西山如螺髻,出于林水之間。若張蓋。殿前剔牙松數株,松身鮮翠嫩黃,斑剝若大魚鱗,大可七八圍許。暇日曾與黃思立諸公游此。予弟中郎云:“此地小似錢塘蘇堤。”思立亦以為然。予因嘆西湖勝境入夢已久,何日掛進賢冠,作六橋下客子,了此山水一段情障乎!是日,分韻各賦一詩而別。

進賢冠:古代懦者所戴之緇布冠。這里指文官所戴之冠。六橋;西湖蘇堤上六座橋,名映波、鎖瀾、望山、壓堤、東浦、跨虹。

暇日,能攜同二三好友,到郊外去飽覽田園風光,對不得不在官場中討生活的袁宗道來說,無疑是一種精神解脫。所以,他關注的重點不是朱門紺殿的寺院,而是路途的景物:白練千匹,山如螺髻;兩波夾堤,綠楊成行……秀麗清幽的景象也許和錢塘蘇堤有幾分相似,這不能不使“身在魏闕,心系林下”的作者觸景生情,發出“何日掛進賢冠,作六橋下客子,了此山水一段情障”的感喟。


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袁宏道

人物生平

袁宏道(1568~1610) 明代文學家。字中郎,又字無學,號石公,又號六休。湖廣公安(今屬湖北)人。

萬歷十六年(1588)中舉人。次年入京赴考,未中。返鄉后曾問學李贄,引以為師,自此頗受李贄思想影響。

萬歷二十年(1592)中進士。不仕,與兄宗道、弟中道遍游楚中。

萬歷二十三年(1595),選為吳縣令,饒有政績。不久解官去,游覽江南名勝。寫下了很多著名的游記,如《虎丘記》《初至西湖記》等。

萬歷二十六年(1598),袁宏道收到在京城任職的哥哥袁宗道的信,讓他進京。他只好收斂起游山玩水的興致,來到北京,被授予順天府(治所在北京)教授,補禮部儀制司主事。第二年,升為國子監助教。一年后又辭官返里,卜居柳浪湖畔,潛學著文,并作廬山、桃源之游。

萬歷三十四年(1606),入京補儀曹主事,不久又辭去。

兩年后再入京,擢吏部主事,轉考功員外郎,奏立“歲終考察群吏法”,其后成為定制。

萬歷三十七年(1609),遷稽勛郎中,赴秦中典試。事畢請假歸里,定居沙市。

萬歷三十八年(1610)九月六日(10月20日)卒,年四十有三。他去世以后,連購買棺材及眷屬回故里的路費都是朋友們的捐助和賣盡他的書畫幾硯湊的。《明史》卷二八八有傳。與其兄袁宗道、弟袁中道并有才名,合稱“公安三袁”。

主要思想

文學思想

袁宏道在明代文壇上占有重要地位。他與兄宗道、弟中道時號"三袁",被稱為"公安派",宏道實為領袖。他有一套系統的理論,成為公安派文學綱領:

①反對盲目擬古,主張文隨時變。他在《與江進之尺牘》中說:"世道既變,文亦因之。今之不必摹古者也,亦勢也。"在《雪濤閣集序》中說:"唯識時之士,……襲古人語言之跡而冒以為古,是處嚴冬而襲夏之葛者也。"為此,他強調文學要隨時代而變化,反對前、后七子的擬古傾向。

②文隨時變的目標是存真去偽,抒寫性靈。他在《行素園存稿引》中說:"古之為文者,刊華而求質,敝精神而學之,唯恐真之不及也。"在《敘曾太史集》中,言明自己文章的特點是"真",并指出"真"就是"直寫性情"。在《敘小修詩》中,通過對袁中道詩歌的評論,強調詩文要"獨抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆"。這就形成"性靈說",是公安派文論的核心。

③所謂"性靈",能導致文章的"趣"和"韻",而它們是由"無心"或"童子之心"得來的。他在《敘陳正甫會心集》中指出,"世人所難得者唯趣。趣如山上之色,水中之味,花中之光,女中之態,雖善說者,不能下一語,唯會心者知之",又說:"夫趣,得之自然者深,得之學問者淺。"他說的"性靈",是排除了"理"(思想)的感情活動,是下意識的直覺。它與李贄的"童心說"極為接近。

④他認為民間的通俗文學正是"無聞無識"的"真聲",而加以推崇。他在《敘小修詩》《陶孝若枕中囈引》等文章里都有這方面的論述。“要以情真而語直,故勞人思婦有時愈于學士大夫,而呻吟之所得,往往快于平時。"總的看來,宏道的文藝思想頗為復雜,他的"性靈說",比其兄宗道的"學問說"影響更大;在打破封建思想束縛,掃除前、后七子擬古文風,變粉飾為本色,變公式為率真方面,發揮的作用也更大。但他提倡的"性靈",無視社會實踐和思想理論對創作的決定意義,對他自己的創作,特別是晚期文風,產生了消極后果。 

公安派的文學主張發端于袁宗道,袁宏道實為中堅,是實際上的領導人物,袁中道則進一步擴大了它的影響。公安派的文學主張主要是:

反對承襲,主張通變

公安派諸人猛烈抨擊前后七子的句擬字摹、食古不化傾向,他們對文壇“剽竊成風,眾口一響”的現象提出尖銳的批評,袁宗道還一針見血地指出復古派的病源“不在模擬,而在無識”(《論文》)。他們主張文學應隨時代而發展變化,“代有升降,而法不相沿,各極其變,各窮其趣”(袁宏道《敘小修詩》),“世道改變,文亦因之;今之不必摹古者,亦勢也”(袁宏道《與江進之》)。不但文學內容,而且形式語言亦會有所變化而趨于通俗,這是因為“性情之發,無所不吐,其勢必互異而趨俚,趨于俚又變矣”(袁中道《花雪賦引》)。因此,“古何必高?今何必卑?”他們進而主張:“信腔信口,皆成律度”,“古人之法顧安可概哉!”(袁宏道《雪濤閣集序》)沖破一切束縛創作的藩籬。 

獨抒性靈,不拘格套

所謂“性靈”就是作家的個性表現和真情發露,接近于李贄的“童心說”。他們認為“出自性靈者為真詩”,而“性之所安,殆不可強,率性所行,是謂真人”(袁宏道《識張幼于箴銘后》),進而強調非從自己胸臆中流出,則不下筆。因此他們主張“真者精誠之至。不精不誠,不能動人”,應當“言人之所欲言,言人之所不能言,言人之所不敢言”(雷思霈《瀟碧堂集序》),這就包含著對儒家傳統溫柔敦厚詩教的反抗。他們把創作過程解釋為“靈竅于心,寓于境。境有所觸,心能攝之;心欲所吐,腕能運之”,“以心攝境,以腕運心,則性靈無不畢達”(江盈科《敝篋集序》)。只要“天下之慧人才士,始知心靈無涯,搜之愈出,相與各呈其奇,而互窮其變,然后人人有一段真面目溢露于楮墨之間”(袁中道《中郎先生全集序》),就能實現文學的革新。 

佛學思想

習禪由精猛到穩實

袁氏三兄弟中,宗道研習佛教較早,宗道為太史時,就以性命之學啟教宏道,其后休沐歸里,又與宏道一起朝夕商榷,研習華梵諸典。根據中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》及《石浦先生傳》所載,伯仲三人雖“亡食亡寢”地“極力參究”佛典,也僅“時有所解”,直到讀過張子韶《格物論》后,才對佛意有較多的理解。萬歷十九年,宏道聞李贄“冥會教外之旨”,造訪李贄,兩人相談甚洽,李贄以詩相贈,且留住“三月余”。他們相互商證也是以佛禪為契的,李贄“誦君《金屑》句,執鞭亦忻慕。早得從君言,不當有《老苦》。”宏道的佛學造詣主要在于凈土,但是,深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作,可見其對禪學有所體悟,他在《金屑編自敘》中自謂曾“遍參知識,博觀教乘,都無所得,后因參楊岐公案,有所發明。”于是拈出經文、語錄,而加以頌古或評倡,共七十二則,是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中,亦可見其對禪學的基本態度。他對《壇經》也頗有研究,曾作《六祖壇經節錄》《壇經節錄引》等。其倡求文學新論,也與受佛禪的濡染有關。

“白首龐公是我師”

雖然袁宏道對李贄十分崇奉,以至摳衣稱弟子,但在致李贄的尺牘之中,論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是,他對于禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關,李贄亦推崇龐蘊,曾云:“龐公,爾楚之衡陽人也,與其婦龐婆、女靈照同師馬祖,求出世道,卒致先后化去,作出世人,為今古快事。”因此,師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊,可以看到其論禪的特色。

宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊,且無論前期的論禪還是后期的持凈,對龐蘊都極為推崇,時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意:一、十六次稱引,除一次之外,都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”,如《閑居雜題》其二“酒障詩魔都不減,何曾參得老龐禪。”《述內》:“陶潛未了乞兒緣,龐公不是治家寶。”《乙已初度口占》:“蠻歌社酒時時醉,不學龐家獨跳禪。”或以“龐公”自況,如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子,輸我作龐公。”這主要是因為:一方面,從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看,除留下了一些機敏的機鋒偈頌外,并無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同,可論的僅是他的出、處態度,對其佛學思想很難詳論。因此,文中論述很少而不像對馬祖那樣列為接武先秦儒學,下啟王學的關鍵人物。另一方面,對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先,龐蘊傳世著作并不多,但與希遷論對問答之后,寫下了一首著名的禪偈:“日用事無別,唯吾自偶諧。頭頭非取舍,處處沒張乖。朱紫誰為號,北山絕點埃。神通并妙用,運水及搬柴。”最后兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來,人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染,習禪而又任運,“一帙《維摩》三斗酒,孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來說,不啻是隔世知音。其次,龐蘊是一居士:不剃染,不出家,袁宏道也“是釋長鬢須”,認為“佛不舍太子乎?達磨不舍太子乎?當時便在家何妨,何必掉頭不顧,為此偏枯不可訓之事?”因此,對于袁宏道來說:“龐家別有一枝燈”,對其推崇備至,以師尊之:“白首龐公是我師。”再次,龐蘊詩偈雖現存不多,但宋代時還有三百余篇,明代時數量也許相當可觀。同時,從現存的七首來看,雖然不無枯燥之憾,但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣:“焰水無魚下底鉤,覓魚無處笑君悉,可憐谷隱老禪伯,被唾如何亦見羞。”因此,袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類,曰:“銷心白傅詩,遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯(且有摹擬之作),對龐蘊的推崇之理自可推繹。

以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點,而后期的學術、文學思想有所變化,佛學思想以修凈為主,但仍推崇看話禪,貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐蘊的態度一仍其舊,個中原因與看話禪有關。看話禪始于宗杲,一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭橥了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載:“(龐蘊)嘗游講肆,隨喜《金剛經》,至‘無我無人’處致問曰‘座主!既無我無人,是誰講誰聽?’主無對。”明代秀天端禪師主要參“誰”字,明清之際蓮池之后,凈土念佛之風大盛,清代以參“念佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源于龐蘊。因此,推崇看話禪是袁宏道后期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。

斥默照禪而崇看話禪

萬歷二十七年以后,袁宏道對佛教以修凈為主,而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”,萬歷三十一年前后,又轉向對“小根魔子”的否定,認為“小根之弊,有百倍于狂禪。”“小根”原是指受小乘教的根性,雖然宏道云:“此等比之默照邪禪,尚隔天淵。”但據“日間挨得兩餐饑,夜間打得一回坐,便自高心肆臆。”及“若遇杲公,豈獨唾罵呵叱而已。”可知,“小根”,在袁宏道看來原本于默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐,息慮靜緣,處于無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉合眼,做死模樣” ,是“鬼家活計”。宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟,視古德話頭為“工夫”曰:“承日用不輟做工夫,工夫熟則撞發關捩子矣”。袁宏道稱宗杲為“杲公”,稱引宗杲的次數僅次于龐蘊,且都在文中,將宗杲所論視為不刊之論:“妙喜(即大慧宗杲)與李參政書,初入門人不可不觀。書中云:‘往往士大夫悟得容易,便不肯修行,久久為魔所攝。’此是士大夫一道保命符子,經論中可證者甚多。”同樣,在《珊瑚林》中也常有推崇看話禪和大慧宗杲之論,如他云:“參禪將徹時,惟守定一個話頭,便是真工夫,若舍話頭而別求路,必難透脫矣。”宏道后期于禪學尚穩實,他認為參禪需是利根人所為,鈍根人入不得,但是,聰明過人者一般少有所得,這是因為這些人稍稍有悟,便為自得,因此,他們的所得并不能滿足他們聰明的分量,而宏道認為,大慧宗杲則是不斷參悟,以滿其聰明分量的典范,他在與眾人同時穎悟以后,“大慧自以為未得,又參三十余年,方大徹。”宏道認為,這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行,云棲、紫柏、德清這些高僧或推敬,或以之作為修行方法,士林中人也多受大慧的禪法所影響,看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭,實質即是要激發疑情,對此,宏道也基本承緒了前人的參禪路徑,是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云:“世豈有參得明白的禪?” 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙:“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫,一一拋棄,略上心來,即與斬絕,如遇仇人相似!”當向其問及參禪三要時,云:“參禪的無別法,只是一些道理不上心來,一毫意見學問不生此,即有六七分了。”這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為,形隨運轉”和慧能“但行直心,不著法相”等人生態度發展成了隨緣任運的禪風,而宏道也認為道本平常,“別無奇特,唯平常行去便是。”對當時的參禪者“或行苦行,或習靜定,或修福德”的求道行為不以為然。由此可見,宏道于禪學并無多少新見,值得注意的是,宏道自萬歷二十七年以后,基本的學術取向是禪凈合一,但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸,論凈時,則常常是對早期思想的悔悟。在后期論禪之時,仍可見到一個英姿卓犖的宏道,可見其前后思想的連貫與顧盼。我們在其作于萬歷三十二年的《珊瑚林》中,既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊,即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來,云:“今之慕禪者其方寸潔凈,戒行精嚴,義學通解,自不乏人。我皆不取,我只要得個英靈漢擔當此事耳,夫心行根本豈不要凈?但單只有此總沒干耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也。”顯然,他得于禪學的是一種勇于擔當的精神,他那說得破、道得出,字句之中“有一段逸氣挾之而行,一種靈心托之而出”的作品以及詩文理論,與其對禪學的獨特體悟正相符稱,因此,他認為禪當是利根之聰明人所為,而敢于擔當的“膽氣”對于禪法更為重要,云:“有聰明而無膽氣,則承當不得;有膽氣而無聰明,則透悟不得。膽勝者,只五分識可當十分用;膽弱者,縱有十分識只當五分用。”而這些后期的談禪之論,了無“穩實”、修持的痕跡。

宏道之崇尚凈土,主要表現在《西方合論》之中,而《宗鏡攝錄》《珊瑚林》都作于《西方合論》之后,延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天臺、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作,宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之后,又有一個向禪學復歸的過程,對此,《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述:

問:“先生往年修凈土是何見?”

答:“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。”

不難看出,宏道在作《西方合論》,“尋別路”而推信凈土之后,又生“見未穩”的悔悟,“往年修凈”即含有當下復歸禪學的潛臺詞。在《西方合論》之后所作的《珊瑚林》中,我們幾乎看不到他談論凈土的內容,而一以談禪為務,這一變化的原因,在萬歷三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露,他對“狂禪之濫,偶有所排,非是妄議宗門諸老宿。”而主要是認為李贄的禪法偏重悟理,盡廢修持,不夠穩實而已,宏道對狂禪的不滿,也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的“小根魔子”,則是目無古宿,“日間挨得兩餐饑,夜間打得一回坐,便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑謗,在宏道看來,這無異于背棄禪門宗風,宏道重又護衛禪學當與此不無關系。誠如他與陶周望所言:“弟學問屢變,然畢竟初入門者,更不可易。”對于佛學,宏道“少志參禪,根性猛利,十年之內洞有所入”,恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之后,又作《宗境攝錄》,這也足可見宏道修凈而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同,一是以禪為主,一是以凈為要,但是,兩者都是因為當時“專稱聰明,惟尋見解”,“輕狂傲慢,貢高恣睢,口無擇言,身無擇行”的禪風而發的。

重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》

袁宏道高臥柳浪期間,閑靜悠然,曾以較長的時間“于貝葉內研究至理。”研習永明延壽所著《宗鏡錄》,“逐句丹鉛,稍汰其煩復,攝其精髓”,成《宗鏡攝錄》一書。由此可見,宏道在著《西方合論》,意欲修持凈土之后,并未舍棄禪學,期間還“日課《宗鏡》數卷,暇即策蹇至二圣寺寶所禪室晏坐,率以為常。”同時也可見重經教、重義學,沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。

延壽是法眼文益的法孫,法眼曾作頌云:“今人看古教,不免心中鬧;欲免心中鬧,但知看古教。”這是針對當時和禪師們輕視義學,落于空疏而發的。延壽也承緒了這一思想并以之作為《宗鏡錄》的創作緣起。《宗鏡錄》卷四十三云:“近代相承,不看古教,唯專己見,不合圓詮”便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學,他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》《萬善同歸》一樣,也通過《宗鏡攝錄》求“穩實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活,至參話頭便冷談,又覺費力,奈何看?”的問題時,將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式,云:“《宗鏡》乃順事,如放下水舟,順快無量,然示免有障悟門,若參話頭乃逆事,如百丈灘,泝流而上,其間高櫓 笮又不用,故參禪者,才隔絲毫猶屬費力,決無快活省力之理。”不但如此,《宗鏡錄》還與參禪互礙,云:“《宗鏡錄》乃參禪之忌,祖師公案及語錄乃參禪之藥。”但袁宏道對《宗鏡錄》并不滿意,對延壽亦時有貶詞,以至認為永明延壽“見地未真”,“道眼未明”,這并不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨,而只是不滿于《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支,愈明愈晦”而已。《宗鏡錄》共達一百卷之多,通讀全書的人并不多見,因此,雍正時又“錄其綱骨,刊十存二”,編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要,以明“道眼”。該書雖然今已遺佚,但是,據《明史·藝文志》載,凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之:“詞約義該”,較之延壽原作“爪甲粗刪,血脈自如。”寒灰等人從吳中到柳浪,因愛其書,曾手抄一過攜去,可見宏道攝錄甚精,篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。

宏道平生共節錄過兩部經論,一部是《六祖壇經》,一部是《宗鏡錄》,所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削,一是因煩冗而裁汰,但是,佛教經論中可堪疑問的甚多,宏道唯獨對這兩部用功甚勤, 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽,除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外,還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡:“有禪有凈土,猶如帶角虎,現世為人師,當來作佛祖。”繼承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基于此,云:“永明既悟達磨直指之禪,又能致身于極樂上品,以此解禪者之執情,以此為末法之勸信,是真大有功于宗教者。”“極樂上品”即指凈土法門。他作《西方合論》,與延壽的思想正相顧盼,云:“《西方合論》一書,乃借凈土以發明宗乘,因談宗者不屑凈土,修凈者不務禪宗,故合而論之。”

究竟宏道對禪宗自覺是否有得?這是論及宏道佛學思想時不可回避的問題。宏道于凈業有自撰的《西方合論》。于禪宗雖然也有《金屑編》《六祖壇經節錄》《宗鏡錄》,但是,前者是“拈出古宿”語錄,“一一提唱,聊示鞭影”而已,宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱,如他舉“云門因如何是祖師西來意”,曰:“日里看山。”宏道評唱道:“垛生招箭”。“看山好,莫被白云瞞了。平蕪盡處曉煙攢,天涯一點青山小。”如此等等,其中雖然多機敏的智趣,但并無多少系統的理論,這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關于宏道于禪宗多有所得,論者往往引用其于萬歷二十五年給張幼于信中的一段話:“仆自知詩文一字不通,唯禪宗一事,不敢多讓。當今勍敵,唯李宏甫先生一人。”但萬歷二十四年給曹魯川的信中卻說:“走弱冠即留意禪宗,迄今無所得。”兩說判若天壤,究竟何說為實?我認為,袁宏道于禪學主要是因襲了李贄的思想而已,并無多大發明,與張幼于所言,是意氣之論,而非平允的陳述,為此這里有必要作一辨析。

張幼于,名獻翼,一名敉,字幼于。著《文起堂正續集》《周易韻考》等,時賢王世貞對其評價甚高,曾為其作《文起堂續集序》《文起堂新集序》《周易韻考序》《張幼于生志》等文,謂其“藻穎絕世”,又云:“余讀幼于私語,遠本天道,邇證人事,上標先德,下述已構,哲昆懿交,纖善畢羅。”錢謙益:“(幼于)晚年與王百谷爭名,不能勝,頹然自放,與所厚善者張生孝資,相與點檢故籍,刺取古人越禮任誕之事,排日分類,仿而行之。或紫衣挾伎,或徒跣行乞,遨游于通邑大都,兩人自為儔侶,或歌或哭。”王世貞也謂其“晚節雖小異趣”從萬歷二十四年至二十五年,寫這封信之前,給張幼于的信另有三通,并贈詩一首,為張幼于詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼于箴銘后》所述得知,張氏早年并非頹然自放,而是“淳謙周密,恂恂規矩”,“不失為儒生”乃至“建牙握節之使,邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者,多幼于所故識,即非故識而耳幼于名者,亡不延頸愿結歡張先生。”與袁宏道性格并不相似。宏道認為人各有性格,不必效顰學步,強求劃一,因此,陸云龍謂其“真幼于知己”,可見其交誼甚篤。但從萬歷二十五年袁宏道給幼于的信,我們可以看到兩人的交誼已不復存在,由此信可知,宏道與幼于之隙主要有三:其一,張幼于認為袁宏道詩似唐人,袁宏道雖說“此言極是”,實則對其所論大為不滿,云:“幼于所取者,皆仆似唐之詩,非仆得意詩也。夫其似唐者見取,則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩,安得不謂宏道自有之詩,又安得以幼于之不取,保宏道之不自得意耶?仆求自得而已,他則何敢知。近日湖上諸作,尤覺穢雜,去唐愈遠,然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊,然仆逆知幼于之一抹到底,決無一句入眼也。”由于宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的,因此,幼于取宏道似唐之詩,而摒棄其自得之作,這是宏道與幼于的根本分歧。其二、萬歷二十四年,袁宏道曾贈張幼于詩一首,云:“家貧因任俠,譽起為顛狂,盛事追求點,高標屬李王。鹿皮充臥具,鵲尾薦經床。不復呼名字,彌天說小張。”宏道尚狂狷而惡鄉愿,因此,袁本意是贊譽張,不意張對此頗為不滿,于是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解,云:“狂為仲尼所思,狂無論矣。”對“顛”則以普化、周顛、米顛為例,但普化等人都是智者佯顛而已,很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫仆非真知幼于之顛狂”一句,足可說明袁宏道對張幼于已甚為不恭了。其三,關于“吳儂不解語”一事,宏道在致王百谷的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼于則認為指的是自己,因此,袁宏道解釋此事“尤與幼于無交涉,”并毫不客氣地說吳中無談性命名理之人,幼于也不例外,曰:“幼于自負能談名理,所名者果何理耶?他書無論,即如《敝篋》諸誦,幼于能一一解得不?如何是‘下三點’,如何是‘扇子跳悖上三十三天’,如何是‘一口汲盡西江水’?幼于雖通身是口,到此只恐亡鋒結舌去。”緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話,由這樣的語言環境可以看出,這段話是負氣炫耀之言,并非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載:“萬歷甲辰,年七十余,攜妓居荒圃中,盜逾垣殺之。”萬歷甲辰即萬歷三十二年,即宏道寫此信之后七年,張幼于才被擊殺身亡,這其間再無一次通信,與以前形成了鮮明的對比,足見此信是袁、張反目的標志。因此,袁宏道前期于禪學主要是師習李贄的“狂禪”,其后雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難,但是,其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。

修凈作《西方合論》

袁宏道在萬歷二十七年前后,對習禪無所獲而感到苦惱,表示要皈依凈土。在《答無念》中說“若生與公,全不修行,我慢貢高,其為泥犁種子無疑,此時但當慟哭懺悔而已。……公如退步知非,發大猛勇,愿與公同結凈侶;若依前只是舊時人,愿公一字亦莫相寄,徒添戲論,無益矣”。無念是麻城龍湖芝佛院住持,服膺李贄的佛禪思想,執弟子之禮。由此可見,袁宏道與李贄的佛禪思想發生了分歧,而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業之愿,云:“白業之本,戒為津梁。”企盼李贄以語言三昧,發明持戒因緣,弘揚凈土是“救世之良藥,利生之首事。”在這一尺牘中,宏道竭誠為凈土辯解,引述孔子“下學而上達”及棗柏大士“其知彌高,其行彌下。”以說明修行持戒,即是向上事。與其相對立的則是“彼言性性心,言玄言妙者,皆虛見惑人,所謂驢橛馬樁者也。”這無異于是對卓吾禪的直接論難。

宏道由禪入凈,除了與其有感于禪學“尚欠穩實”,及晚明凈土稱盛的因素之外,還與禪凈固有的理論聯系有關。凈土的思想雖淵源于佛陀時代的念佛與升天的思想,但由于在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教,而偏于在家眾信仰的凈土自然隱沒無光,直到《般若經》出現后,凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經》的諸愿之中有與凈土相應的思想,而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出于《大般若經》中的第九會,因此,禪、凈本身就具有聯系。同時,凈土的實相念,即是入第一義心,觀佛法身實相,所得三昧,是真如三昧,這一法門,本屬于禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者,凈土宗在唐代有三大流派,即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風,這也是晚明禪凈合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成于這樣一種歷史背景之下。這時,他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習主要是李贄“狂禪”,而李贄認為“率性而行,不拘小節,方是成佛作祖的根基。”因此,袁宏道認為凈土稱名念佛是“穩實”的工夫,“凈土如筑土御水,厚則不潰。”而禪則“不可行不可知”。

宏道的《西方合論》作于萬歷二十七年,其創作緣起,在《西方合論引》中有這樣明確的表述:“永明為破狂慧之徒,言萬善之總是。滅火者水,水過即有沈溺之災,生物者日,日盛翻為枯焦之本。如來教法,亦復如是。五葉以來,單傳斯盛,迨于今日,狂濫遂極,謬引惟心,同無為之外道,執言皆是,趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學道也墮此狂病,后觸機省發,而遂簡塵勞,歸心凈土,由此而撰成《西方合論》。

宏道歸心凈土,與被奉為蓮宗第八祖的云棲祩宏不無關系。如前所述,祩宏是晚明四大高僧之一,他早年也曾有過“屢冠諸生”的習儒經歷,三十二歲出家為僧,經歷了一段時間的禪僧生活,但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿,形成了會合禪凈的思想特色,他曾自謂道:“大都主之以凈土,而冬專坐禪,馀兼講誦。日有程,月有稽,歲有表,凜凜乎使無賴者不得參乎其間!”祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響,以至于被譽為“法門之周孔”很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前,也曾與祩宏有過往還,萬歷二十五年,袁宏道與陶望齡一起作東南之游時,曾與云棲同游,并且到五云山下的云棲法寺,其后在杭州所作的《云棲》一文中,對祩宏的佛學思想作了這樣的論述:“蓮池戒律精嚴,于道雖不大徹,然不為無所見者。至于單提念佛一門,則尤為直捷簡要,六個字中,旋天轉地,何勞捏目更趨狂解,然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟,是真阿彌,請急著眼。”對祩宏單提念佛的凈土法門的贊羨,已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最后綜論凈土經論時,特別對云棲祩宏推敬之至:“近則云棲和尚,所著小本疏鈔,條分類析,精宏淵博,真照夜途之第炬,截苦海之輕舟。”云棲的《阿彌陀經疏鈔》以《起信論》的真如一心,及《華嚴經》的清凈唯心,作為其“一心不亂”說的思想基礎,而宏道欲除“毛道所談之禪”,也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。當然宏道有得于云棲最為顯著的便是以華嚴論凈土。

《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作,圣嚴謂之:“氣勢澎勃,涵蓋廣大,乃明末凈土諸書中,最具氣魄的一種。”本書中作者所使用的名相,與一般的凈土教迥異其趣,這主要是因為宏道錯綜眾說,不拘一經,以華嚴的圓融精神,含攝五教,通貫六階,開闊了凈土的視野。因此,《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產物。融會眾說,是《西方合論》的根本特征。如,文中有關稱性而行的論述,宏道認為法性無邊,行海叵量,故一剎那之中,能滿足三祗行,將大乘諸行總入一行,以信心行、止觀行、六度行、悲愿行、稱法行等五行分而論之,這是融攝了華嚴、天臺諸宗的妙行,即一行一切行的思想。但是,歸趣還在于凈土,正如文中的一篇偈頌所云:“……一心念阿彌,蓮花念念生。此是常寂光,非報非方便。作是觀為正,勿妄生分別。禪教律三乘,同歸凈土海。”由此可見,《西方合論》既兼容諸宗之說,又以凈土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取,誠如其自述:“取龍樹、天臺、長者、永明等論。細心披讀。”而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引,他稱頌“天親、智者、海東、越溪等,皆抉發幽微,舉揚宗趣。”他披讀往哲的著述,如“貧兒得伏藏中金,喜不自釋。”最終“述古德要語,附以已見,勒成一書。”因此,《西方合論》最根本的特色即在于以凈土為旨歸而融攝眾說,其特點有二:

首先、攝禪歸凈

如前所述,禪凈合流的思想端緒,早在五代時的永明延壽即已提出,迄至晚明,這種風氣更加盛行于叢林、士人之中,但是,嚴格說來,在這合流的思潮之中,又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同,云棲法師認為“念佛不惟不礙參禪,實有益于參禪也。”他雖然極力弘贊凈土法門,但是并沒有摒落禪宗,無盡傳燈則基于天臺宗法界互具法門,闡釋了凈土往生而無生的思想,體現了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭,認為念佛在佛教中居于圓攝一切的地位,當然,對智旭的思想定位問題,學界也有不同的看法,佛教叢林之中,天臺宗將其視為天臺宗的人物,凈宗則將其視為凈宗九祖。但臺灣圣嚴法師,在《明末中國佛教之研究》中,提出智旭的思想根源于《楞嚴經》,是屬于如來禪的禪者。不管何說近實,智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時,早于智旭,就其禪凈關系而言與其后的蓮宗九祖頗為接近,這也是《西方合論》其后被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情,從此諦信念佛法門至圓至頓,高超一切禪教律,統攝一切禪教律。不復有泣歧之嘆。”確立凈土統攝一切的地位。

袁宏道詳分凈土為十,以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。宏道所列凈土十門中的一至七門,與李通玄所列四至十種相對應,但除了第五第六次序相同外,其它則正相反(如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經》的凈土)。但李通玄論述凈土分“權”、“實”,體現了華嚴宗人的判教特色,而袁宏道則以凈土為圓極教,吸收了唐釋懷感的觀點,以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說:“今之學者,貪嗔邪見,熾然如火,而欲為人解縛,何其惑也。余十年學道墜此狂病,后因觸機。薄有省發,遂簡塵勞,歸心凈土。……如貧兒得伏藏中金,喜不自釋。”可見其棲心凈土的旨歸。當然,袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云:“《西方合論》一書,乃借凈土以發明宗乘,因談宗者,不屑凈土,修凈土者,不務禪宗,故合而論之。”意欲沿著“永明為破狂慧之徒,言萬善之總是。”的路徑,師法永明“既悟達磨直指之禪,又能致身于極樂上品”的佛學思想。但是,在一部《西方合論》中,我們體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門,攝一代時教,毋為儱侗禪宗,輕狂義虎所誑惑云爾。”將凈土經論分為經中之經,經中之緯,緯中之經,緯中之緯四類,列入了《華嚴經》等,但并沒有將禪宗經典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門,頻形贊嘆,如高巒之峙平原躍空而出,類金星之晃沙磧映日即明。故知,法門殊勝,未有逾此一門者也。”“禪宗密修不離凈土。初心頓悟,未出童真,入此門者,方為堅固不退之門。”之類的對凈土的贊羨之辭。當然,這還只是問題的一個方面,正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣,他在《西方合論》中對禪宗的訾議并不是從根本上否定禪宗,他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此,其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論:“既生佛土,生平所悟所解,皆不唐捐。縱使志在參禪,不妨兼以念佛。世間作官作家,猶云不礙,況早晚禮拜念誦乎?且借念佛之警切,可以提醒參禪之心;借參門之洞澈,可以金固凈土之信。適兩相資,最為穩實。”袁宏道自己也說:“悟是迷途導師”,“悟是凈國圖引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創作意旨:“《西方合論》一書,乃借凈土以發明宗乘,因談宗者,不屑凈土,修凈土者,不務禪宗,故合而論之。”當然,這一合論的基本路向是以凈攝禪。

其次、 以《華嚴經》為構架

《西方合論》的主體結構,是由李通玄的《新華嚴經論》發展而來的,而李氏是唐代華嚴宗的著名學者,李氏的《新華嚴經論》在其死后的四、五年,由僧人廣超等人傳寫弘傳,其后又經志寧、思研等人的整理,成《華嚴經合論》一書,流傳十分廣泛,明代關于合論的提要之書,就有李贄的《華嚴經合論簡要》四卷,方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷等,宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子,也許與李贄的影響不無關系,雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭,但是,他由禪入凈是求“穩實”,因此,在凈土思想中引入華嚴,與其后期的佛學思想注重經教,反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中,列論有關西方凈土的經典時,雖然對禪宗、天臺等宗派的經典并未列出,但還是將《華嚴經》視為“緯中之經”,也是“言西方大事”的重要的經典之一,他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章,每章盡可能列出十目,以示十十無盡,也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是后期論佛的一個重要特點,他論及《華嚴經》云:“《華嚴經》熱鬧到底,他經便都有冷漠寂寞處。”(82)他還對《楞嚴》與《法華》、《華嚴》進行比較,云:“《楞嚴》文奧而義淺,《法華》、《華嚴》文淺而義深,故《楞嚴》可講,《法華》、《華嚴》不可講,《楞嚴》說工夫,說次第,非了義之教。若《法華》、《華嚴》則處處皆真,方為了義。”《西方合論》中到處可見華嚴的影子。他開篇便說:“諸佛化現亦異,或權或實,或偏或圓,或暫或常,或漸或頓,一月千江。波波具涵凈月,萬燈一室,光光各顯全燈。理即一諦,相有千差。”這顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道:“一一華藏世界,皆滿虛空,互相徹入,凈穢總含,重重無盡,如法而論,一草一木,一毛一塵,各各皆具此無盡法界。佛及眾生,無二無別。”宏道將西方起教分為十義,其中的第四義是所謂“依因性”,他說:“一切眾生,皆有如是凈性,譬一精金,冶為釵釧及溺器等,金性是一。”(85)雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫,因為稟此凈性,都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中,他首先申論了這樣觀點:“即性即相,非有非空。理事之門不礙,遮表之詮互用。”這同樣是華嚴的意趣。可見宏道與李通玄一樣對華嚴都敬奉《華嚴》。當然,袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經合論》有明顯的區別,李氏在

智儼、法藏之外,別樹一幟,他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同,但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨,他在《華嚴經合論》中認為阿彌陀凈土是為不明法空實理的“凡夫”所設的權法,而華藏世界才是實報莊嚴的“實教”,他是一位華嚴學者。而宏道則是站在凈土的立場上,以凈攝教,融攝華嚴,因此,李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰,他說:“圓實墮者,謂華藏世界,一剎一塵,具含無量國土,本無凈穢,焉有往來,故長者(李通玄)言,西方凈土,是權非實,以情存取舍,非法界如如之體故。”認為李通玄將華嚴與凈土分為權實的理論,是站在華嚴的立場上,以“情存取舍”而已,因此,他在《西方合論》的第一卷,就設兩個或問,對李通玄提出發難,指出:“若言權言方便,即有不遍,有不遍者,毗盧之義不成。”在第三卷《部類門》中,稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出,類金星之晃沙磧映日即明。”雖然將諸經中“言西方大事者,一概收入。” 但是按其分成高下不同的四類:一、經中之經,二、經中之緯,三、緯中之經,四、緯中之緯。列于第一類的是:《無量平等清凈覺經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》等,列于第二類的是《鼓音聲王經》,列于第三類,即緯中之經的才是《華嚴經》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之,《西方合論》是華嚴的方法,凈土的立場。

宏道博采諸論,發以已見而總其成。但是,他并不是對以往的古德宿語的簡單重復。正如他對李通玄多有汲取而并不相同一樣,他對云棲也推崇甚至,但是,他與云棲的思想又并不完全同一。宏道對云棲的《阿彌陀經疏鈔》贊嘆有加,主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式,判《阿彌陀經》屬大乘頓教,與禪宗一樣兼帶終教,但云棲則運用華嚴方式論解凈土而立足于禪,宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗,以悟為導,以十二時中持佛名號,一心為亂念念相續為行持。”也有會合禪凈的目的,但將《阿彌陀經》舉為圓極教,實質是以凈攝禪,在《西方合論》中,我們時常看到他的揚凈抑禪之論,他對禪宗的一些貶義前已述及,而對凈土則竭盡張皇之事,綜論細繹,對于阿彌陀佛西方凈土,即他所說的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無邊,包容萬有,不可言喻:“其中所有大功德海,大悲智海,大愿力海。若具說者,假使盡十方世界諸佛菩薩,聲聞辟支,天人鬼畜,下至蜎飛蠕動,及一切無情草木瓦礫,鄰虛微塵之類,一一具無量口,口中一一具無量舌,舌中一一出無量音聲,常說倍說,熾然說,無間說,經百億萬塵沙阿僧祗劫,亦不能盡。”這些都與云棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對云棲之說提出異議,他在卷四《教相門》中云:“近有老宿,以華嚴配此經(《阿彌陀經》),謂圓全攝此,此分攝圓,得圓少分,分屬圓故。據經判義,甚有旨趣。但圓極義者,無全無分,如月在川,川川皆有全月,乃至瓶池寸水,亦是全月,無分月故,如風在樹,樹樹皆有全風,乃至片葉莖草,亦是全風,無分風故。”這里的“老宿”顯然是指云棲,云棲論凈土之《阿彌陀經》“攝于頓教,少分屬圓”。宏道認為,云棲還未將《阿彌陀經》視為“無全無分”的圓極教,還是圓中有分,或分中非全,而“若圓中有分者,圓即有段。若分中非全者,圓即不遍,分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經》列為圓極教是自宏道始。

《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云:

袁中郎少年穎悟,坐斷一時禪宿舌頭,不知者,以為慧業文人也。后復入法界,歸心極樂,述而《西方合論》十卷,字字從真實悟門流出,絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖臺宗堂奧,尚未詣極,而透徹禪機,融貫方山、清涼教理無余矣。或疑佛祖宗教,名衲老宿未易遍通,何少年科第,五欲未除,乃克臻此,不知多生熏習非偶然也,使聞三袁是宋三蘇后身,噫!中郎果是東坡,佛法乃大進矣。

智旭對宏道除了“臺宗堂奧,尚未詣極”稍有缺憾之外,對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向于天臺的僧人,因此,他對宏道以華嚴的而不是以天臺的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認同。智旭在選《凈土十要》時,將其列入,是《十要》中唯一的居士所作,《十要》甑選甚嚴,即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至云棲的《彌陀疏鈔》尚未列入,僅此,也可見該書在凈土法門中的地位和影響。

個人作品

袁宏道的散文極富特色,清新明暢,卓然成家。今存其尺牘280余封,篇幅長的1000多字,短的只二、三十余字。如《致聶化南》一札:"敗卻鐵網,打破銅枷,走出刀山劍樹,跳入清涼佛土,快活不可言,不可言!投冠數日,愈覺無官之妙。弟已安排頭戴青笠,手捉牛尾,永作逍遙纏外人矣!朝夕焚香,唯愿兄不日開府楚中,為弟刻袁先生三十集一部,爾時毋作大貴人,哭窮套子也。不誑語者,兄牢記之。"簡凝活脫,間以詼諧,可見其尺牘文的一斑。他的各類隨筆200余篇,題材多樣,饒有意趣,其中《畜促織》《斗蛛》《時尚》等篇,記述了當時的風俗人情。傳記文以《徐文長傳》《醉叟傳》兩篇最優,刻繪人物,生動鮮明。游記文90余篇,于寫景中注入主觀情感,韻味深遠,文筆優美。如《滿井游記》所寫京郊初春景色,純用寫實手法,刻畫細膩,情致盎然。其他如《虎丘》《天目一》《晚游六橋待月記》《觀第五泄記》等,真切動人,語言淺近,略無斧鑿之跡,都是佳作。袁宏道作有各體詩歌1700余首,成就不及散文。少量詩作如《猛虎行》《門有車馬客行》《逋賦謠》《巷門歌》等,揭露了當時"甲蟲蠹太平,搜利及邱空","東封西款邊功多,江淮陸地生洪波";"鮫戶十竄九囚虜";"野人扶白覓溝壑"等黑暗現實,有一定意義。不過他的詩及多數散文,僅限于抒發個人情趣,不能充分反映社會生活,現實意義有限。當時一些公安派文風仿效者,則更發展了這一傾向,走上了邪路。所以以袁宏道為代表的公安派創作,瑕瑜互見,功過并存。總的來看,作為晚明的一次文學改良運動,其功績還是主要的。 

袁宏道代表作品:《袁中郎全集》《徐文長傳》《初至西湖記》《敘陳正甫會心集》《虎丘記》《滿井游記》《西湖游記二則》《戲題齋壁》《游虎跑泉》《東阿道中晚望》《戲題飛來峰》《袁中郎集箋校》《瓶花齋雜錄》《破研齋集》。

流傳至今的有《瀟碧堂集二十卷》《瀟碧堂續集十卷》《瓶花齋集十卷》《錦帆集四卷去吳七牘一卷》《解脫集四卷》《瓶史》《袁中郎先生全集二十三卷》《梨云館類定袁中郎全集二十四卷》《袁中郎全集四十卷》《廣陵集》《袁中郎文鈔一卷》等等。其中《滿井游記》被編入八年級(下)人教版語文書內。 

詩詞賞析

山陰道

錢塘艷若花,山陰芊如草。六朝以上人,不聞西湖好。平生獻王之,酷愛山陰道。彼此俱清奇,輸他得名早。引

戲題齋壁

一作刀筆吏,通身埋故紙。鞭笞慘容顏,簿領枯心髓。奔走疲馬牛,跪拜羞奴婢。復衣炎日中,赤面霜風裏。心若捕鼠貓,身似近羶蟻。舉眼盡無懽,垂頭私自鄙。南山一頃豆,可以沒馀齒。千鍾曲與糟,百城經若史。結廬甑簞峰,系艇車臺水。至理本無非,從心即為是。豈不愛熱官,思之爛熟爾。引

湖上別同方子公賦其二

望望鄂公墳,石龜與人齊。塜前方丈土,澆酒渥成泥。雖知生者樂,無益死者啼。如彼墳前馬,張吻不能嘶。天地入海刼,志士合鸞棲。曷為近湯火,為他羊與雞?孤山梅處士,事業未曾低。西陵倡家女,松栢夾廣蹊。紅粉是活計,山花足品題。奚折穌公柳,策馬度花堤。引

嚴陵四首

溪深六七尋,山高四五里。縱有百尺鉤,豈能到潭底?文叔真有為,先生真無用。試問宛洛都,誰似嚴灘重?舉世輕寒酸,窮骨誰相敬?如何嚴州城,亦以嚴為姓?或言嚴本莊,蒙莊之後者。或言漢梅福,君之妻父也。

答李子髯其二

草昧推何李,聞知與見知。機軸雖不異,爾雅良足師。後來富文藻,詘理競修辭。揮斤薄大匠,褁足戒旁岐。模擬成儉狹,莽蕩取世譏。直欲凌蘇柳,斯言無乃欺?當代無文字,閭巷有真詩。卻活一壺酒,攜君聽竹枝。

游虎跑泉

竹床松澗凈無塵,僧老當知寺亦貧。饑鳥共分香積米,落花常足道人薪。碑頭字識開山偈,鑪裏灰寒護法神。汲取清泉三四盞,芽茶烹得與嘗新。

東阿道中晚望

東風吹綻紅亭樹,獨上高原愁日暮。可憐驪馬啼下塵,吹作游人眼中霧。青山漸高日漸低,荒園凍雀一

聲啼。三歸臺畔古碑沒,項羽墳頭石馬嘶。

顯靈宮集諸公以“城市山林”為韻其二

野花遮眼酒沾涕,塞耳愁聽新朝事; 邸報束作一筐灰,朝衣典與栽花市。新詩日日千余言,詩中無一憂民字; 旁人道我真聵聵,口不能答指山翠。自從老杜得詩名,憂君愛國成兒戲。 言既無庸默不可,阮家那得不沉醉?眼底濃濃一杯春,慟于洛陽年少淚。

傷周生

溪頭曾見浣春紗,珠箔于今天一涯。

紫陌重邀千寶騎,青樓無復七香車。

美人南國空湘水,處子東鄰是宋家。

記得西廊香閣里,瓶花長插一枝斜。

戲題飛來峰

試問飛來峰,未飛在何處?人世多少塵,何事不飛去?高古而鮮妍,楊雄不能賦。白玉簇其巔,青蓮借其色。唯有虛空心,一片描不得。平生梅道人,丹青如不識。 

散文賞析

滿井游記

燕地寒,花朝節后,余寒猶厲。凍風時作,作則飛砂走礫。局促一室之內,欲出不得。每冒

風馳行,未百步輒返。

廿二日天稍和,偕數友出東直,至滿井。高柳夾堤,土膏微潤,一望空闊,若脫籠之鵠。于時冰皮始解,波色乍明,鱗浪層層,清澈見底,晶晶然如鏡之新開而冷光之乍出于匣也。山巒為晴雪所洗,娟然如拭,鮮妍明媚,如倩女之靧面而髻鬟之始掠也。柳條將舒未舒,柔梢披風。麥田淺鬣寸許。游人雖未盛,泉而茗者,罍而歌者,紅裝而蹇者,亦時時有。風力雖尚勁,然徒步則汗出浹背。凡曝沙之鳥,呷浪之鱗,悠然自得,毛羽鱗鬣之間皆有喜氣。始知郊田之外未始無春,而城居者未之知也。

夫不能以游墮事,瀟然于山石草木之間者,惟此官也。而此地適與余近,余之游將自此始,惡能無紀?己亥之二月也。

徐文長傳

徐渭,字文長,為山陰諸生,聲名藉甚。薛公蕙校越時,奇其才,有國士之目;然數奇 ,屢試輒蹶。中丞胡公宗憲聞之,客諸幕。文長每見,則葛衣烏巾,縱談天下事;胡公大喜 。是時公督數邊兵,威鎮東南;介胄之士,膝語蛇行,不敢舉頭,而文長以部下一諸生傲之 ;議者方之劉真長、杜少陵云。會得白鹿,屬文長作表。表上,永陵喜。公以是益奇之,一切疏記,皆出其手。文長自負才略,好奇計,談兵多中。視一世士無可當意者;然竟不偶。

文長既已不得志于有司,遂乃放浪曲蘗,恣情山水,走齊、魯、燕、趙之地,窮覽朔漠 。其所見山奔海立,沙起雷行,雨鳴樹偃,幽谷大都,人物魚鳥,一切可驚可愕之狀,一一皆達之于詩。其胸中又有勃然不可磨滅之你,英雄失路、托足無門之悲;故其為詩如嗔如笑 ,如水鳴峽,如種出土,如寡婦之夜哭,羈人之寒起。雖其體格,時有卑者;然匠心獨出, 有王者氣,非彼巾幗而事人者所敢望也。文有卓識,氣沈而法嚴,不以模擬損才,不以議論傷格,韓、曾之流亞也。文長既雅不與時調合,當時所謂騷壇主盟者,文長皆叱而怒之,故其名不出于越。悲夫!

喜作書,筆意奔放如其詩,蒼勁中,姿媚躍出;歐陽公所謂妖韶女,老自有余態者也。 間以其余,旁溢為花鳥,皆超逸有致。卒以疑殺其繼室,下獄論死;張太史元汴力解,乃得 出。晚年,憤益深,佯狂益甚;顯者至門,或拒不納。時攜錢至酒肆,呼下隸與飲;或自持 斧,擊破其頭,血流被面,頭骨皆折,揉之有聲;或以利錐錐其兩耳,深入寸余,竟不得死 。周望言晚歲詩文益奇,無刻本,集藏于家。余同年有官越者,托以鈔錄,今未至。余所見 者,徐文長集、闕編二種而已。然文長竟以不得志于時,抱憤而卒。

石公曰:“先生數奇不已,遂為狂疾;狂疾不已,遂為囹圄。古今文人,牢騷困苦,未有若先生者也!”雖然,胡公閑世豪杰,永陵英主,幕中禮數異等,是胡公知有先生矣,表上,人主悅,是人主知有先生矣;獨身未貴耳。先生詩文崛起,一掃近代蕪穢之習;百世而 下,自有定論,胡為不遇哉?梅客生嘗寄予書曰:“文長吾老友,病奇于人,人奇于詩。” 余謂:“文長無之而不奇者也;無之而不奇,斯無之而不奇也!悲夫!”

初至西湖記

從武林門而西,望保俶塔突兀層崖中,則已心飛湖上也。午刻入昭慶,茶畢,即桌小入舟入湖。山色如蛾,花光如頰,溫風如酒,波紋如綾;才一舉頭,已不覺目酣神醉,此時欲 下一語描寫不得,大約如東阿王夢中初遇洛神時也。余游西湖始此,時萬歷丁酉二月十四日也。晚同子公渡凈寺,覓阿賓舊住僧房。取道由六橋岳墳石徑塘而歸。草草領略,未及偏賞 。次早得陶石簣帖子,至十九日,石簣兄弟同學佛人王靜虛至,湖山好友,一時湊集矣。

敘陳正甫會心集

世人所難得者唯趣。趣如山上之色,水中之味,花中之光,女中之態,雖善說 者不能一語,唯會心者知之。今之人,慕趣之名,求趣之似,于是有辨說書畫,涉獵古董,以為清;寄意玄虛,脫跡塵紛,以為遠。又其下,則有如蘇州之燒香煮茶 者。此等皆趣之皮毛,何關神情!夫趣得之自然者深,得之學問者淺。當其為童子 也,不知有趣,然無往而非趣也。面無端容,目無定睛;口喃喃而欲語,足跳躍而 不定;人生之至樂,真無逾于此時者。孟子所謂不失赤子,老子所謂能嬰兒,蓋指此也,趣之正等正覺最上乘也。山林之人,無拘無縛,得自在度日,故雖不求趣而 趣近之。愚不肖之近趣也,以無品也。品愈卑,故所求愈下。或為酒肉,或然聲伎; 率心而行,無所忌憚,自以為絕望于世,故舉世非笑之不顧也,此又一趣也。迨夫年漸長,官漸高,品漸大,有身如梏,有心如棘,毛孔骨節,俱為聞見知識所縛, 入理愈深,然其去趣愈遠矣。余友陳正甫,深于趣者也,故所述《會心集》若干人, 趣居其多。不然,雖介若伯夷,高若嚴光,不錄也。噫!孰謂有品如君,官如君, 年之壯如君,而能知趣如此者哉!

天目

天目幽邃奇古不可言,由莊至顛,可二十余里。

凡山深僻者多荒涼,峭削者鮮迂曲;貌古則鮮妍不足,骨大則玲瓏絕少,以至山高水乏,石峻毛枯:凡此皆山之病。

天目盈山皆壑(hè),飛流淙淙,若萬匹縞,一絕也。石色蒼潤,石骨奧巧,石徑曲折,石壁竦峭,二絕也。雖幽谷縣巖(yōu gǔ xuán yán),庵宇皆精,三絕也。余耳不喜雷,而天目雷聲甚小,聽之若嬰兒聲,四絕也。曉起看云,在絕壑下,白凈如綿,奔騰如浪,盡大地作琉璃海,諸山尖出云上若萍,五絕也。然云變態最不常,其觀奇甚,非山居久者不能悉其形狀。山樹大者幾四十圍,松形如蓋,高不逾數尺,一株直萬余錢,六絕也。頭茶之香者,遠勝龍井,筍味類紹興破塘,而清遠過之,七絕也。余謂大江之南,修真棲隱之地,無逾此者,便有出纏結室之想矣。

宿幻住之次日,晨起看云,巳(sì)后登絕頂,晚宿高峰死關。次日,由活埋庵尋舊路而下。數日晴霽(jì)甚,山僧以為異,下山率相賀。山中僧四百余人,執禮甚恭,爭以飯相勸。臨行,諸僧進曰: “荒山僻小,不足當巨目,奈何?”余曰:“天目山某等亦有些子分,山僧不勞過謙,某亦不敢面譽。”因大笑而別。



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    袁中道

    人物生平

    袁中道1570年五月七日生,16歲中秀才,以豪杰自命,性格豪爽,喜交游,好讀老莊及佛家之書。中道成年時,兩個哥哥都先后考中進士,步入仕途,以反對前后“七子”的復古模擬,主張創新而稱譽文壇。他隨著兩個哥哥,廣交提倡革新的名流學者。

    萬歷十六年(1588年),他來到京城,交游更廣,詩文益進。經李贄的推薦,大同巡撫梅國楨慕名數次函邀他去做客,他回信說:“明公廄馬萬匹,不以一騎逆予,而欲坐召國士,胡倨也!”于是梅國楨派專人,備好馬,再次迎接,于萬歷二十三年(1595年),他漫游塞上,梅待為上賓。陪同打獵、游覽,他每作一詩,梅贊揚說:“真才子也!”離開塞上后,繼游齊、魯登泰山,觀日出。這年9月,到吳縣,又遍游吳越名勝。不久,他的詩集刊行于世。宏道在序言中說:“大都獨抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆。有時情與境會,頃刻千言,如水東注,令人奪魄”。這部詩集,一時成為“公安派”作品的樣板。“凡吳中名流、高衲、歌兒、老嫗,無不口小修為名士,而公亦到處題詠不輟”。 到萬歷三十一年(1603年)34歲時,才在順天鄉試考中舉人。考進士又多次名落孫山,如是更加縱情山水,學禪悟道,以詩酒自娛。萬歷三十六年(1608)秋,從北京回到公安家鄉,又先后游湖南澧州、德山、桃源等名勝。次年,在沙市買木船一只,取名“帆鳧”,裝上干糧、書籍、字畫,順長江而下,觀石首繡林,懷華容古道,登洞庭君山,吊赤壁古戰場,上黃鶴樓,步晴川閣,訪六朝故都金陵,宿鎮江甘露寺。再轉船北上,飽覽運河風光,又游到北京。

    萬歷三十八年(1610年)9月,宏道病逝,他悲慟過度,害了一場大病,幾乎死去,這年冬天,他遂隱居玉泉山,讀書學佛,修身養性,還建造一座柴紫庵作為居所,再不想遠游了,但昔日處世之志仍然不移。他從玉泉山給他的兒子祈年信中說:“大丈夫既不能為名世碩人,洗蕩乾坤,即當居高山之頂,目視云漢,手捫星晨,必不隨群逐隊,自取羞恥也”。

    萬歷四十四年(1616年),袁中道考中進士,年已47歲了,朋友們都為他高興,爭相傳告。第二年朝廷授他徽州府教授,后升國子監博士。在此期間,他系統地整理、校對、出版了他兩個哥哥及自己的著作,寫序言另以評價,使“三袁”的作品及其文風發揚光大。萬歷四十八年(1620年),升南京吏部主事。天啟四年(1624),升南京吏部郎中,1626年八月三十日(10月19日)病逝于南京,終年57歲。

    貢獻

    袁中道“ 性靈說” 的提出是明代中后期文壇上的一股新潮流, 給近代文藝史開拓了新的創作空間“ 性靈” 把文學的主體性—人的情感提高到了超過形式的高度, 也把文學的抒情功能重新賦予文學而“ 性靈” 對于人的各個層次的情感欲望的肯定也為近代美學最終突破古典美學著了先鞭當然,。由于其一味強調“ 性靈” “ 不拘格套” ,使文章免不了最終流于街口巷語,過于鄙但,這是后話。

    理論核心

    個性表現

    在《小修詩敘》中,袁中道提出了公安派的理論核心“ 獨抒性靈” 以及與此相適應的文學主張“ 不拘格套” “ 獨抒性靈” 的提出是對張揚個性的肯定,對文學的主體—人的肯定,它包含了富于時代氣息的內涵“ 性靈” 指純真、活潑、自然的人性,是真的性情“ 性靈” 也指人的各種生活欲望和情感的流露“ 性靈” 體現于文學創作中則表現為“ 不拘格套” 。指獨特的富有獨創性的個性表現。

    在袁宏道看來,“ 性靈” 就是人的自然的個性,是純真的毫無掩飾的性情“ 性靈” 作為真的性情,體現于外則為“ 趣” 和“ 韻” 。中郎認為“ 趣” “ 韻” 者始是真正的自然人,但“ 趣” “ 韻” 對于古人來講卻又并非觸手可及。在《壽存齋張公七十序》文中,他說“ 大都士之有韻者,理必人微,理又不可以得韻。故叫跳反擲, 稚子韻也,嬉笑怒罵, 醉人之韻也。醉者無, 稚子亦無心,無心故理無所托,而自然之韻出焉。” 為人如此,為文亦當如此在這里,袁宏道強調了為文當有“ 真性情” ,有了真性情的人,即可剝去一切的偽裝,卸下一切的偽飾, 還以原始的真正的面目醉者已,失去面對俗世時的面具, 醉時所言所行皆出自于不掩飾的真性情。率性而為,不顧忌太多的人情世故。童子亦如是,不懂得虛偽, 一味任性而為, 隨性生活,故“ 當其為童子也,不知有趣,然無往而非趣也” 《敘陳正甫會心集》為文亦如此,惟有“ 真性情” 才能真正打動人,才是最貼切心靈的真聲,惟有“ 從胸臆流出” 才能“ 情與境會, 頃刻于言,如水東注,令人奪魄。”人生于世間, 總是為種種欲念所縛,為名為利為財為色,轉而為文作詩, 亦多阿談奉承之作,少真正性情之文。

    “ 性靈”

    中郎認為人當追求真正的“ 性靈” ,任達放誕,如云舒風卷般自由而且,真正的“ 性靈”不僅僅是表面上的張揚捐狂,更是心靈上的無牽無掛無礙,如“ 醉者無心, 稚子亦無心” 人一旦人了塵俗,太多的俗務便如蛛絲纏身,束縛越來越多,而真心卻越來越遙不可及。故“ 山林之人,無拘無縛,得自在度日,故雖不求趣,而趣近之。” 而俗世中的人“ 追夫年漸長,官漸高,品漸大,有身如桔,有心如棘,毛孔骨節俱為聞見知識所縛,人理愈深,然其去趣愈遠矣” 同上文章也是這樣,為文若有太多的拘束, 則其離真正的性情亦遠矣中郎持此論當與其禪思有關。他性喜佛老,融合了禪宗與凈土宗,思想中深受“ 明心見性” 的影響,而其“ 性靈”就是此“ 心性” 的體現。“ 性靈” 的提出也與當時的社會現狀有關明中后期是一個幾乎與魏晉相類似的混亂時代政治黑暗腐敗,人性受到沉重的壓抑。當人性受到阻礙無法發展,便轉而求于內這種對于內心真實的探索,追求訴諸于文字便為“ 性靈” 。另外, “ 獨抒性靈” 的內涵亦受到同時代稍前的李蟄的“ 童心說” 的深刻影響。在明萬歷及后的文壇上,“ 性靈說” 與“ 童心說”并駕齊驅, 一齊驅動詩文向性情轉變,追求個性上的更高程度的自由與解放在中國,儒道傳統一直占據思想上的統治地位。

    確認價值

    自從相傳是舜之“ 言志” 之后,經由經學家的闡釋,文學轉而成為一種為封建統治者的政治現實作圖解,為封建政治服務的工具文藝成了政治的脾女,尤其是“ 詩言志” 發展到“ 文以載道” 之后,“ 政教中心論”在中國文藝史上的統治地位也就正式確。文藝的政治功能被提到了無與倫比的崇高地位盡管也有“ 詩緣情而綺靡” 之說的提供,但它終究敵不過“ 發乎情止乎禮義” 的學說,“ 發乎情” 之“ 情” 是倫理道德的大情、公情而非個人心靈之私情。而袁宏道之“ 性靈” 則從本質上打破了這一戒律,提倡的是人的真實性情的流露,“ 喜怒哀樂” 皆為文不僅如此,他還肯定了人的各種層次的生活欲望,不再把人的各種情感、欲望視為可恥的東西這在以“ 禮義道德” 為中心的封建時代,不窗為一聲驚雷。自荀子“ 性惡論” 以來,雖然承認人的各種欲望是人生來就有的,是天性中就存在的,但這種欲

    望都被斥為“ 惡” 的東西,是不登大雅之堂的。君子們一接觸到欲望便避之不及,他們努力壓抑自己的各種情感、各種欲望, 于是各種清規紛至沓來。袁宏道則不然,他大膽承認了人的各種欲望,而且肯定了它,認為這是無可厚非的。他以為“ 或今間閻婦人孺子所唱《擎破玉》、《打草竿》之類,猶是無聞無識真人所作,故多真聲任性而發,尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲,是可喜也。” 《小修詩敘》民間的歌謠皆隨口而唱,少所謂的格律、格調的束縛,由是增添一份自然而無做作之韻,純為真實情感之流露、真實欲望之抒發詩中所寄之情亦不再只限于合乎“ 禮義”之大情,更多的是“ 喜怒哀樂” “ 嗜好情欲” 之作袁宏道認為個人的各種欲望是人生來的自然本性,不應該受到壓抑而是應放任自然。文學亦不能只局限于大,惟有“ 真聲” 才“ 或有一傳” 。“ 性靈” 包含的這一內涵正是打破強加于文學之上的種種道德倫理的束縛,伸張新鮮真實的生活、情感和欲望在文學中應有的權利。這種對長期被壓抑的情感欲望的提倡和肯定,從潛意識上說正是要求擺脫封建政治秩序和倫理道德的籍制,讓主體“ 性靈”得到自由的發展,確認自己的價值,開拓內心的豐富性,實現內在的需求。

    文學思想

    尊重個性

    袁中道是明代公安派代表人物。針對前后七子“文必秦漢,詩必盛唐”,字摹句擬,制造贗鼎偽觚的風氣,他大聲疾呼:創作要充分發揮自己個性,不要從人腳跟,要“獨抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆中流出,不肯下筆”。(《小修詩序》)他把死學古人的做法斥之為“糞里嚼渣”“順口接屁”“一個八寸三分帽子人人戴得”(《與張幼宇書》)。他強調文學要“真”,要有真知灼見、真情實感,要從“假人假言”,也就是從“文以載道”的封建文學觀中解放出來。這種尊重個性、要求解放,反對傳統的文學主張,使他的創作充滿著由儒、道、禪混合的自由放縱思想。 袁宏道一生創作了大量山水游記,在他筆下,秀色可餐的吳越山水,堤柳萬株的柳浪湖泊,風清氣爽的真州,春色宜人的京兆,皆著筆不多而宛然如畫。這些山水游記信筆直抒,不擇筆墨。寫景獨具慧眼,物我交融,怡情悅性。語言清新流利,俊美瀟灑,如行云流水般舒徐自如。

    反對部分

    他反對貴古賤今、模擬古人,強調作家要有思想修養,文章要有思想內容,而絕不是在形式上模秦仿漢。他說“心中本無可喜之事而欲強笑,亦無可哀之事而欲強哭,氣勢不得不假借模擬耳”(《論文》),就是說,文章要有真情實感。

    實踐理論

    他的詩文創作實踐了他的理論,率真自然,不事模擬。游記散文如《戒壇山一》、《上方山一》、《小西天一》等,簡牘散文如《答同社二》、《寄三弟之二》等,真切感人。他的散文缺點是社會意義不大。詩歌創作上,少有佳作。著有《白蘇齋類集》。他于萬歷十七年(1589)歸里,鉆研學術,以禪宗思想研究儒學,著《海蠡篇》(今佚)。九年后復入京,官右庶子,任東宮講席。袁宗道欽慕白居易、蘇軾,書齋取名為“白蘇齋"。明萬歷年間,王世貞、李攀龍為代表的擬古文風仍有較大影響,袁宗道極力反對,與其弟宏道、中道志同道合,人稱公安派。他認為文章要旨在于辭達。古文遺達,學古應學其達,"學其意,不必泥其字句”。

    文學成就

    中道與其兄宗道、宏道并有文名,世稱“三袁”,同為公安派,其績稍遜于宏道。其文學主張與宏道基本相同,強調性靈,“以意役法,不以法役意,一洗應酬格套之習”(《中郎先生全集序》)。他較兩兄晚歿,后來目睹模仿公安派的文人,已有“為俚語、為纖巧、為莽蕩”(同前)的流弊,所以晚年又形成以性靈為中心兼重格調的思想,提出“不效七子詩,亦不效袁氏少年未定詩,而宛然復傳盛唐詩之神則善矣”(《蔡不瑕詩序》)。這是他與兩兄稍異之處。袁中道作品以散文為優,游記文如 《游石首繡林山記》、《游鳴鳳山記》、《金粟園記》、《玉泉澗游記》等,情景交融,描摹入微,尺牘文如《寄蘊璞上人》、《答潘景升》、《與曾太史長石》等,直抒胸臆,文筆明暢;日記《游居柿錄》反對復古擬古,認為文學是隨時代的變化而變化的,“天下無百年不變之文章”;提倡真率,抒寫性靈。晚年針對多俚語纖巧的流弊,提出以性靈為中心兼重格調的主張。創作以散文為佳,游記、日記、尺牘各有特色。游記文描摹入微、情景交融,日記寫得精粹,對后世日記體散文有一定影響。其詩偶有關心民生疾苦之作,也寫得較清新。受李贄、徐渭等影響極深,對復古主義給予猛烈抨擊,認為時有變化,文有古今,文學應隨著時代的變化而變化,做到“事今日之事,則亦文今日之文”,極力主張“獨抒性靈,不拘格套”,充分表現了作者個性。創作以小品文成就最為突出,自由抒寫,清新活潑。但詩文思想較平泛,酬作應答、感時傷懷,藝術上創新不夠。中道生前曾多次去謁見過著名的進步思想家、文學家李贄,求教問學,寫過不少贊頌李的詩文。李被朝廷加以“敢倡亂道,惑世誣民”的罪名迫害致死后,他冒著風險為李立傳(《李溫陵傳》)。對傳主的人品學問,革新精神,倍加尊崇。

    袁中道的著作有《珂雪齋集》20卷、《游居柿錄》(即《袁小修日記》)20卷。

    【夜泉】

    山白鳥忽鳴,石冷霜欲結。

    流泉得月光,化為一溪雪。 

    【游青溪記】

    青溪之跳珠濺雪,亦無以異于諸泉,獨其水色最奇。蓋世間之色,其為正也間也,

    吾知之,獨于碧不甚了然。今見此水,乃悟世間真有碧色。如秋天,如曉嵐;

    比之含煙新柳則較濃,比之脫籜初篁則較淡;溫于玉,滑于紈;至寒至腴,

    可拊可餐。 


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    明代三袁的主要成就在文學上,且影響深遠。而明末遼東又有三袁并稱,他們是袁崇煥、袁可立、袁應泰,故又有前者“文三袁”,后者“武三袁”之稱。

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