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先秦七子

先秦七子指的是春秋戰國時百家爭鳴時期最有影響力的七個思想家,他們分別是儒家的代表人物孔子、孟子、荀子,墨家的代表人物墨子,道家的代表人物老子莊子,法家的代表人物韓非子,這七個人都給后世留下了深遠的影響。

孔子

人物生平

  貴族出身


  孔子的祖上是宋國的貴族,先祖是商朝開國君主商湯。 周初三監之亂后,為了安撫商朝的貴族及后裔,周公以周成王之命封商紂王的庶兄微子啟 于商丘建立宋國,奉殷商祀。微子啟死后,其弟微仲即位,微仲是孔子的十五世祖。六世祖得孔氏,稱孔父嘉。孔父嘉是宋國大夫,曾為大司馬,封地位于宋國夏邑。在宮廷內亂中被太宰華督所殺,孔父嘉子木金父避災逃到魯國的陬邑定居。木金父生孔防叔,孔防叔的孫子叔梁紇就是孔子的父親,其官職為陬邑大夫。

 

  圣人降世

 

  叔梁紇的正妻施氏,生了九個女兒卻沒有一個兒子,小妾為他生了長子孟皮,孟皮有足疾,叔梁紇很不滿意。 于是叔梁紇請求顏氏讓她三個女兒之中的一個立為妾,顏氏念叔梁年老且性情急躁,于是征求三個女兒的意見。長女和次女都不同意,只有小女兒顏征在(顏徵在)愿嫁叔梁紇。

 

  顏征在時年不滿二十歲,而叔梁紇已經六十六歲, 年齡相差懸殊,兩人為婚于禮不合,夫妻在尼山居住并且懷孕,故謂之“野合”。孔子在魯襄公二十二年十月 (儒略歷公元前551年;格里歷公元前551年9月28日。關于孔子出生年月有兩種記載,相差一年,一般依《史記·孔子世家》說。)申時于陬邑昌平鄉誕生。

 

  孔子生而七漏,頭上圩頂(yú dǐng,意為頭頂凹陷),而又因其母曾禱于尼丘山,故名“丘”,字“仲尼”。

 

  早年經歷

 

  魯襄公二十四年(公元前549年),孔子三歲的時候,叔梁紇病逝,葬于防。 叔梁紇死后,顏征在失去庇佑,被叔梁紇正妻施氏所逐,于是帶孔子庶兄孟皮與孔子至曲阜闕里,過著清貧的生活。

 

  魯昭公五年(公元前537年),孔子日見其長,已意識到要努力學習做人與生活之本領,所以稱自己雖然已經十五歲了,但志向在于做學問。

 

  魯昭公七年(公元前535年),孔子的母親顏征在去世。這一年,季氏宴請士一級貴族,孔子去赴宴,被季氏家臣陽虎拒之門外。

 

  魯昭公九年(公元前533年),孔子已經十九歲了,為了能夠經常回到祖籍地宋國祭拜祖先,便迎娶了宋國人丌官氏之女為妻。

 

  步入仕途

 

  魯昭公十年(公元前532年),亓官氏生子。據傳此時正好趕上魯昭公賜鯉魚于孔子,故給其子起名為鯉,字伯魚。 孔子自20多歲起,就想走仕途,所以對天下大事非常關注,對治理國家的諸種問題,經常進行思考,也常發表一些見解。是年孔子開始為委吏,管理倉庫。

 

  魯昭公十一年(公元前531年),孔子改作乘田,管理畜牧。孔子小時候生活艱難,所以會干一些粗活。

 

  魯昭公十七年(公元前525年),郯子來到魯國朝見,孔子向郯子詢問郯國古代官制。孔子開辦私人學校,當在此前后。

 

  魯昭公二十年(公元前522年),孔子到30歲時,已有些名氣,所以自稱三十歲前后有所成就。 這一年,齊景公與晏嬰來出訪魯國時召見了孔子,與他討論秦穆公稱霸的問題,孔子由此結識了齊景公。

 

  魯昭公二十四年(公元前518年),孟懿子和南宮敬叔學禮于孔子。相傳孔子與南宮敬叔適周問禮于老聃,問樂于萇弘。

 

  魯國內亂

 

  魯昭公二十五年(公元前517年),魯國發生內亂。魯昭公被迫逃往齊國,孔子也離開魯國,到了齊國,受到齊景公的賞識和厚待,甚至曾準備把尼溪一帶的田地封給孔子,但被大夫晏嬰阻止。

 

  魯昭公二十六年(公元前516年),齊景公問政于孔子,孔子說君王要像個君王,臣下要像個臣下,父親要像個父親,兒子要像個兒子。 孔子得到了齊景公的賞識,景公欲以尼溪之田封孔子,被晏子阻止。孔子在齊聞《韶》樂,如醉如癡,三月不知肉味。

 

  魯昭公二十七年(公元前515年),齊國的大夫想加害孔子,孔子聽說后向齊景公求救,齊景公說自己老了,不能用了。孔子只好倉皇逃回魯國。

 

  魯昭公二十八年(公元前514年),晉魏獻子執政,舉賢才不論親疏。孔子認為這是義舉,在近處不會埋沒與自己親近而有賢德的人,在遠處不會埋沒受人推舉而有賢德的人,這可以說是仁義了。

 

  魯昭公二十九年(公元前513年)冬天,晉國鑄刑鼎。孔子認為晉國的滅亡,主要是因為統治者沒有好的制度和法度。

 

  魯昭公三十年(公元前512年),孔子已經40歲了,孔子經過幾十年的磨練,對人生各種問題有了比較清楚的認識,所以自稱四十歲不疑惑。

 

  出仕修經

 

  魯定公六年(公元前504年),季氏家臣陽虎擅權日重。孔子稱之為家臣掌政。 所以孔子不上任,退隱而修著《詩》、《書》、《禮》、《樂》,眾多弟子跟著孔子走遍各國,跟隨他學習。 陽虎想要見孔子,而孔子卻不想見到陽虎,后來兩人在路上相遇。陽虎勸孔子出仕,孔子沒有明確表態,隨后孔子被升為小司空。

 

  魯定公十一年(公元前499年),孔子升為魯國大司寇,攝相事,七日而誅少正卯,曝尸三日,魯國大治。

 

  離開魯國

 

  魯定公十二年(公元前498年),孔子為削弱三桓(季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三家世卿,因為是魯桓公的三個兒子的后代,故稱三桓。當時的魯國政權實際掌握在他們手中,而三桓的一些家臣又在不同程度上控制著三桓)采取了隳三都的措施,拆毀三桓所建城堡。后來隳三都的行動半途而廢,孔子與三桓的矛盾也隨之暴露。

 

  魯定公十三年(公元前497年)春天,齊國送80名美女到魯國。季桓子接受了女樂,君臣迷戀歌舞,多日不理朝政。孔子與季氏出現不和。孔子非常失望。不久魯國舉行郊祭,祭祀后按慣例送祭肉給大夫們時并沒有送給孔子,這表明季氏不想再任用他了,孔子在不得已的情況下離開魯國,到外國去尋找出路,開始了周游列國的旅程,這一年,孔子55歲。

 

  周游列國

 

  魯定公十四年(公元前496年),孔子帶領弟子離開魯國來到了衛國。孔子在衛國被衛靈公夫人南子召見。孔子的弟子子路對孔子見南子這件事極有意見批評了孔子。鄭國的子產去世,孔子聽到消息后,十分難過,稱贊子產是從古代流傳下來的慈惠的人。

 

  孔子帶弟子先到了衛國,衛靈公開始非常尊重孔子,按照魯國的俸祿標準發給孔子俸粟6萬,但并沒給他什么官職,沒讓他參與政事。孔子在衛國住了約10個月,因有人在衛靈公面前進讒言,衛靈公對孔子起了疑心,派人公開監視孔子的行動,因此孔子帶弟子離開衛國,打算去陳國。

 

  孔子路過匡城(今河南睢縣)時,因誤會被人圍困了5日,逃離匡城,到了蒲地,又碰上衛國貴族公叔氏發動叛亂,再次被圍。逃脫后,孔子又返回了衛國,衛靈公聽說孔子師徒從蒲地返回,非常高興,親自出城迎接。此后孔子幾次離開衛國,又幾次回到衛國,這一方面是由于衛靈公對孔子時好時壞,另一方面是孔子離開衛國后,沒有去處,只好又返回衛國。

 

  魯定公十五年(公元前495年),孔子離開衛國回到魯國。

 

  魯哀公元年(公元前494年),吳國使人聘魯國,就“骨節專車”一事問于孔子。

 

  魯哀公二年(公元前493年),孔子由魯國來到衛國。衛靈公問陣于孔子,孔子婉言拒絕了衛靈公。孔子在衛國住不下去,離開衛國西行。經過曹國到宋國。宋司馬桓魋討厭孔子,揚言要加害孔子,孔子微服而行。

 

  59歲的孔子離開衛國經曹國、宋國、鄭國至陳國,陳國于是派服勞役的人將孔子師徒圍困在半道,前不靠村,后不靠店,所帶糧食吃完,絕糧七日,最后還是子貢找到楚人,楚國派兵迎孔子,孔子師徒才免于一死。

 

  魯哀公三年(公元前492年),孔子六十歲,稱自己這時候,能正確對待各種言論,不覺得不順。 孔子過鄭到陳國,在鄭國都城與弟子失散獨自在東門等候弟子來尋找,被人嘲笑,稱自己頹喪的樣子如同喪家之犬。

 

  魯哀公四年(公元前491年),孔子離開陳國,來到了蔡國。

 

  魯哀公五年(公元前490年),孔子從蔡國來到葉國。葉國君主葉公向孔子問政,并與孔子討論有關正直的道德問題。在離開葉國返回蔡國的途中,孔子遇到一位隱者。

 

  魯哀公六年(公元前489年),孔子與弟子在陳國、蔡國之間被困絕糧,許多弟子因困餓而病,后被楚國人相救。由楚國返回衛國,途中又遇隱者。

 

  魯哀公七年(公元前488年),孔子又回到衛國, 主張在衛國為政先要正名。

 

  魯哀公八年(公元前487年),吳國討伐魯國,吳國戰敗。孔子的弟子有若參戰有功。

 

  魯哀公十年(公元前485年),孔子在衛國,孔子的夫人亓官氏去世了。

 

  魯哀公十一年(公元前484年),齊國派師討伐魯國,孔子弟子冉求帥魯師與齊戰,獲勝。季康子問冉有指揮才能從何而來,冉有說是向孔子學來的。68歲的孔子在其弟子冉求的努力下,季康子派人以幣迎孔子歸魯國。孔子周游列國14年,至此結束。孔子仍有心從政,但仍是被敬而不用。 季康子欲施行田賦,孔子反對。對冉有說判斷一個人的行為是不是君子的行為,應該用他的禮數來判斷。施舍的時候,會從重付出。做事的時候,會中庸而行之。死的時候,會對自己薄葬。

 

  回到魯國

 

  魯哀公十二年(公元前483年),孔子繼續從事教育及整理文獻工作。這一年冬天,孔子的兒子孔鯉去世了。

 

  魯哀公十三年(公元前482年),孔子已經70歲了,稱自己這時候隨心行事也可以不逾越規矩了。

 

  身處亂世的孔子所主張的仁政沒有施展的空間,但在治理魯國的三個月中,使強大的齊國也畏懼孔子的才能,足見孔子無愧于杰出政治家的稱號。政治上的不得意,使孔子將很大一部分精力用在教育事業上。孔子曾任魯國司寇,后攜弟子周游列國,入東周向老子請教。最終返回魯國,專心執教。孔子打破了教育壟斷,開創了私學先驅,弟子多達三千人,其中賢人七十二,便是著名的七十二賢士。七十二人中有很多為各國高官棟梁,又為儒家學派延續了輝煌。這“七十二賢士”中,又數顏回是孔子最愛的弟子。

 

  這一年,顏回先他而死,孔子十分悲傷,感慨到昔日曾跟隨自己從陳國到蔡國去的學生,此時卻都不在身邊受教了。

 

  魯哀公十四年(公元前481年)春天,西狩獲麟。孔子認為這不是好征兆,說吾道窮矣。于是停止修《春秋》。同年六月,齊國陳恒弒齊簡公,孔子齋戒沐浴三天,孔子見魯哀公,請求魯國出兵討伐陳恒,沒有得到支持。孔子又向季孫請求出兵,結果遭到拒絕。

 

  駕鶴西歸

 

  魯哀公十五年(公元前480年),孔子另一得意門生子路死于衛國內亂,而且還被剁成肉醬。經過這一系列打擊后,孔子知道自己時日不多。

 

  魯哀公十六年二月初四日(公元前479年4月4日),子貢來見孔子,孔子柱杖依于門前遙遙相望。他責問子貢為何那么晚來見自己。于是嘆息說泰山將要坍塌了,梁柱將要腐朽折斷了,哲人將要如同草木一樣枯萎腐爛了。孔子流下了眼淚,講到天下無道已經很久很久了,沒有人肯采納自己的主張。自己的主張不可能實現了。夏朝的人死時在東階殯殮,周朝的人死時在西階殯殮,殷商的人死時在兩個楹柱之間。昨天黃昏夢見自己坐在兩楹之間祭奠,自己的祖先就是殷商人啊。

 

  魯哀公十六年二月十一日(公元前479年4月11日),孔子患病不愈而卒,終年七十三歲,葬于魯城北泗水岸邊。不少弟子為之守墓三年,唯獨子貢為孔子守墓六年。弟子及魯國人從墓而家者上百家,得名孔里。孔子的故居改為廟堂,孔子受到人們的奉祀。

 

  成就

 

  道德思想

 

  孔子建構了完整的“德道”思想體系:在個體層面主張“仁、禮”之德性與德行。 德道思想體系是以性善論(“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”)為基礎,以立人極(“三極之道”)為旨歸,以人道與天道、地道相會通,人道中庸又適時之變為方法論的完足思想體系。

 

  孔子的仁說,體現了人道精神,孔子的禮說,則體現了禮制精神,即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題,對于任何社會,任何時代,任何一個政府都是適用的,而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。

 

  孔子晚年時期的最高理想稱之為“大同”,在大同的世界里,天下的人,不止以自己的家人為親,不止以自己的父母兒女為愛,而是相互敬愛,愛天下所有的人。使老有所終,壯有所用,孩子們都能獲得溫暖與關懷,孤獨的人與殘疾者都有所依靠,男人各自有自己的事情,女人有滿意的歸宿。天下沒有欺詐,沒有盜賊,路不拾遺,夜不閉戶,人人講信修睦,選賢舉能,大道之行也,天下為公。

 

  政治思想

 

  孔子的政治思想核心內容是“禮”與“仁”,在治國的方略上,他主張“為政以德”,用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民,嚴格了等級制,把貴族和庶民截然劃分治者與被治者。打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。

 

  孔子生活在西周宗法禮制傳統較深的魯國,這時周王朝的統治權力已經名存實亡,諸侯間相互爭戰不斷,出現了“王道哀,禮義廢,政權失,家殊俗”的社會現實,“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那個時代的特點。社會矛盾的激化阻礙了生產力的發展,人的精神和信念也發生了前所未有的摧殘。這些共同構成了孔子政治思想產生的歷史淵源和社會條件,“仁”與“禮”是其政治思想的基本精神。

 

  孔子的最高政治理想是建立“天下為公”的大同社會。“大同”社會的基本特點是:大道暢行,“天下為公”,因而能“選賢與能,講信修睦”,“人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矝寡孤獨廢疾者皆有所養”,陰謀欺詐不興,盜竊禍亂不起,這是一幅理想化的傳說中的堯舜時代的原始社會景象,也是孔子憧憬的最高理想社會。“小康”社會是孔子主張的較低的政治目標。“小康”社會的基本特點是:大道隱沒,“天下為家”,“各親其親,各子其子,貨力為己”,與這種貧富不均、貴賤不等相適應,產生了一系列的典章制度、倫理道德,“以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦”,“以立田里,以賢勇知”,相應地還要設“城郭溝池以為固”,由是,“謀用是作,而兵由此起”。這種社會顯然沒有“大同”世界那樣完美,但有正常秩序,有禮、仁、信、義,所以稱為小康。這種社會實際上描述了“私有制”產生后的階級社會的“盛世”。

 

  孔子的“大同”社會、“小康”社會理想對中國后世影響深遠。后來不同歷史時期,不同階段的思想家提出不同內容的憧憬藍圖和奮斗目標,這種思想對進步思想家、改革家也有一定啟發,洪秀全、康有為、譚嗣同和孫中山都受到其影響。

 

  教育思想

 

  孔子在中國歷史上最早提出人的天賦素質相近,個性差異主要是因為后天教育與社會環境影響(“性相近也,習相遠也”)。因而人人都可能受教育,人人都應該受教育。他提倡“有教無類”,創辦私學,廣招學生,打破了奴隸主貴族對學校教育的壟斷,把受教育的范圍擴大到平民,順應了當時社會發展的趨勢。他主張“學而優則仕”,學習了還有余力,就去做官。他的教育目的是要培養從政的君子,而君子必須具有較高的道德品質修養,所以孔子強調學校教育必須將道德教育放在首要地位(“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文”)。

 

  孔子道德教育的主要內容是“禮”和“仁”。其中“禮”為道德規范,“仁”為最高道德準則。“禮”是“仁”的形式,“仁”是“禮”的內容,有了“仁”的精神,“禮”才真正充實。在道德修養方面,他提出樹立志向、克己、踐履躬行、內省、勇于改過等方法。“學而知之”是孔子教學思想的主導思想。在主張不恥下問、虛心好學的同時,他強調學習與思考相結合(“學而不思則罔,思而不學則殆”),同時還必須“學以致用”,將學到的知識運用于社會實踐。

 

  他最早提出啟發式教學。他說:“不憤不啟,不悱不發。”意謂教師應該在學生認真思考,并已達到一定程度時恰到好處地進行啟發和開導,他又是在教學實踐中最早采用因材施教方法的教育家。通過談話和個別觀察等方法,他了解和熟悉學生的個性特征,在此基礎上,根據各個學生的具體情況,采取不同的教育方法,培養出了德行、言語、政事、文學等多方面的人才。孔子熱愛教育事業,畢生從事教育活動。他學而不厭,誨人不倦。不僅言教,更重身教,以自己的模范行為感化學生。他愛護學生,學生也很尊敬他,師生關系非常融洽。他是中國古代教師的光輝典型。

 

  專著作品

 

  《六經》

 

  古人認為孔子曾修《詩》《書》《禮》《樂》,序《周易》(稱《易經》十翼,或稱易傳),撰《春秋》。

 

  詩歌

 

  《去魯歌》、《蟪蛄歌》、《龜山操》、《盤操》、《猗蘭操》、《將歸操》、《獲麟歌》。

 

  這些詩歌多載于《樂府詩集》,可信度不高。

 

  語錄匯編

 

  《論語》

 

  《論語》是儒家學派的經典著作之一,由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成。它以語錄體和對話文體為主,記錄了孔子及其弟成子言行,集中體現了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等。《論語》與《大學》、《中庸》、《孟子》在南宋后并稱“四書”。通行本《論語》共二十篇。《論語》的語言簡潔精煉,含義深刻,其中有許多言論至今仍被世人視為“微言大義”。

 

  軼事典故

 

  義利之辯

 

  魯國有一道法律,如果魯國人在外國見到同胞(遭遇不幸),淪落為奴隸,只要能夠把這些人贖回來(幫助他們恢復自由),就可以從國家獲得金錢的補償和獎勵。(孔子的學生)子貢,把魯國人從外國贖回來,但不(向國家)領取金錢。孔子說:“賜(端木賜,即子貢),你錯了!圣人做的事,可用來改變民風世俗,教導可以傳授給百姓,不僅僅是有利于自己的行為。現在魯國富的人少窮人多,(向國家)領取補償金,(對你)沒有任何損失;但不領取補償金,魯國就沒有人再去贖回自己(遇難)的同胞了。”

 

  孔子學琴

 

  孔子在學習方面是很虛心,尤為刻苦。有一次孔子隨師襄學鼓琴。曲名是《文王操》。孔子苦苦的練了很多日子,師襄子說:“可以了。”孔子說:“我已經掌握了這個曲子的彈法,但未得其數。”又練了很多日子,師襄子又說:“可以了,你已于其數。”可是孔子仍說:“不可以,未得其志。”又過了相當的時間,師襄子認為這回真的可以了,可是孔子仍然認為自己沒有彈好這首樂曲。于是,孔子反復的鉆研,體會琴曲的內涵,直到他看到文王的形象在樂曲中表現出來了,才罷休。

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孟子

  人物生平

 

  孟子的出生之時距孔子之死(公元前479年)大約百年左右。孟子的生平和孔子很相似,都是貴族的后裔,平民出身,幼年喪父,一生所走的道路都是求學、教書、周游列國。孟子字號在漢代以前的古書沒有記載,但魏、晉之后卻傳出子車、子居、子輿等多個不同的字號,字號可能是后人的附會而未必可信。

 

  據《列女傳》和趙岐《孟子題辭》記載,孟子曾受教于孔子的孫子孔汲。《史記.孟子荀卿列傳》說他“受業孔汲之門人”。有一種說法是,孟子在十五、六歲時到達魯國后拜入孔子之孫孔汲的門下,但根據史書考證發現孟子出生時孔汲已逝世三十載。所以還是如《史記》中所記載的受業于孔汲的門人的說法比較可信。就連孟子自己也曾說:“予未得為孔子之徒也,予私淑諸人也。”(《孟子 離婁下》)無論是否受業于孔汲,孟子的學說的確受到了孔汲的影響。所以,荀子把孔汲和孟子列為一派,這就是后世所稱儒家中的思孟學派。

 

  主要著作

 

  《孟子》一書是孟子的言論匯編,由孟子及其弟子共同編寫而成,記錄了孟子的語言、政治觀點(仁政、王霸之辨、民本、格君心之非,民貴君輕)和政治行動,屬儒家經典著作。其學說出發點為性善論,提出“仁政”、“王道”,主張德治。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。自從宋、元、明、清以來,都把它當做家傳戶誦的書。《孟子》是四書中篇幅最大的部頭最重的一本,有三萬五千多字,一直到清末,“四書”一直是科舉必考內容。

 

  《孟子》一書不僅是儒家的重要學術著作,也是我國古代極富特色的散文專集。其文氣勢充沛,感情洋溢,邏輯嚴密;既滔滔雄辯,又從容不迫。用形象化的事物與語言,說明了復雜的道理。對后世散文家韓愈,柳宗元,蘇軾等影響很大。

 

  主要思想

 

  民本思想

 

  孟子根據戰國時期的經驗,總結各國治亂興亡的規律,提出了一個富有民主性精華的著名命題:“民為貴,社稷次之,君為輕”。認為如何對待人民這一問題,對于國家的治亂興亡,具有極端的重要性。孟子十分重視民心的向背,通過大量歷史事例反復闡述這是關乎得天下與失天下的關鍵問題。

 

  仁政學說

 

  孟子繼承和發展了孔子的德治思想,發展為仁政學說,成為其政治思想的核心。孟子的政治論,是以仁政為內容的王道,其本質是為封建統治階級服務的。他把“親親”、“長長”的原則運用于政治,以緩和階級矛盾,維護封建統治階級的長遠利益。

 

  教育思想

 

  孟子的教育思想,也是孔子“有教無類”(《論語·衛靈公》)的教育思想的繼承和發揮。他們都把全民教育當作實行仁政的手段和目的。一方面,主張“設為庠序學校以教之”(滕文公章句上)加強學校教育;另一方面,要求當政者要身體力行,率先垂范。

 

  道德倫理

 

  孟子把道德規范概括為四種,即仁、義、禮、智。他認為“仁、義、禮、智”是人們與生俱來的東西,不是從客觀存在著的外部世界所取得的,“仁義”是孟子的道德論的核心思想。。同時把人倫關系概括為五種,即“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”。孟子認為,仁、義、禮、智四者之中,仁、義最為重要。仁、義的基礎是孝、悌,而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關系的基本的道德規范。

 

  哲學思想

 

  孟子哲學思想的最高范疇是天。孟子繼承了孔子的天命思想,剔除了其中殘留的人格神的含義,把天想象成為具有道德屬性的精神實體。他說:“誠者,天之道也。”孟子把誠這個道德概念規定為天的本質屬性,認為天是人性固有的道德觀念的本原。孟子的思想體系,包括他的政治思想和倫理思想,都是以天這個范疇為基石的。

 

  孟子的主要哲學思想,是他的“性善論”,與荀子的“性惡論”相對(梁啟超認為孟子的“性善論”強調了教育的可能性,荀子的“性惡論”強調了教育的必要性)。“性善論”是孟子談人生和談政治的理論根據,在他的思想體系中是一個中心環節。

 

  人物典故

 

  孟母三遷

 

  【原文】:昔孟子少時,父早喪,母仉(zhang)氏守節。居住之所近于墓,孟子學為喪葬,躄[bì],踴痛哭之事。母曰:“此非所以居子也。”乃去,遂遷居市旁,孟子又嬉為賈人炫賣之事,母曰:“此又非所以居子也。”舍市,近于屠,學為買賣屠殺之事。母又曰:“是亦非所以居子矣。”繼而遷于學宮之旁。每月朔(shuò,夏歷每月初一日)望,官員入文廟,行禮跪拜,揖[yī,拱手禮]讓進退,孟子見了,一一習記。孟母曰:“此真可以居子也。”遂居于此。

 

  孟子受教

 

  【原文】:孟子妻獨居,踞,孟子入戶視之,向母其曰:“婦無禮,請去之。”母曰:“何也?”曰:“踞。”其母曰:“何知之?”孟子曰:“我親見之。”母曰:“乃汝無禮也,非婦無禮。《禮》不云乎?將入門,問孰存。將上堂,聲必揚。將入戶,視必下。不掩人不備也。今汝 往燕私之處,入戶不有聲,令人踞而視之,是 汝之無禮也,非婦無禮。”于是孟子自責,不敢去婦。——引自《韓詩外傳》

 

  斷織喻學

 

  孟子最初對學習很有興趣,時間一長就厭煩了,經常逃學。孟母知道后非常生氣,拿起刀來,把織布機上的經線割斷,說道:“你的廢學,就像我割斷織布機上的線,這布是一絲一線織起來的,現在割斷了線,布就無法織成。君子求學是為了成就功名,博學多問才能增加智慧。你經常逃學怎么能成為有用之材呢?你今天不刻苦讀書,而是惰于修身養德,今后就不可以遠離禍患,將來不做強盜,也會淪為廝役!”孟母用“斷織”來警喻“輟學”,指出做事必須要有恒心,一旦認準目標,就不為外界所干擾。半途而廢,后果是十分嚴重的。“斷織喻學”的一幕在孟子小小的心靈中,留下了既驚且懼的鮮明印象,孟子從此旦夕勤學,終于成為我國歷史上的儒學大師。

 

  殺豚不欺子

 

  【原文】:孟子少時,東家殺豚,孟子問其母曰:“東家殺豚何為?”母曰:“欲啖(dan)汝。”其母自悔而言,曰:“吾懷妊(ren)是子,席不正不坐;割不正不食,胎教之也。今適有知而欺之,是教子不信也。”乃買東家豚肉以食之。明不欺也。

 

  始作俑者

 

  這句成語出自于《孟子·梁惠王上》:“仲尼(孔子)曰:始作俑者,其無后乎!為其象人而用之也。”

 

  五十步笑百步

 

  戰國時代,諸侯王國都采取合縱連橫之計,遠交近攻。

 

  戰爭連年不斷,可苦了各國的老百姓。孟子看了,決定周游列國,去勸說那些好戰的君主。孟子來到梁國,去見了好戰的梁惠王。梁惠王對孟子說:“我費心盡力治國,又愛護百姓,卻不見百姓增多,這是什么原因呢?”

 

  孟子回答說:“讓我拿打仗作個比喻吧!雙方軍隊在戰場上相遇,免不了要進行一場廝殺。廝殺結果,打敗的一方免不了會棄盔丟甲,飛奔逃命。假如一個兵士跑得慢,只跑了五十步,卻去嘲笑跑了一百步的兵士是‘貪生怕死’。”

 

  孟子講完故事,問梁惠王:“這對不對?”梁惠王立即說:“當然不對!”孟子說:“你雖然愛百姓,可你喜歡打仗,百姓就要遭殃。這與五十步同樣道理。”

 

  成語比喻那些以小敗嘲笑大敗的人。又以“五十步笑百步”來比喻程度不同,但本質相同的做法。

 

  歷史地位

 

  孟子是儒家最主要的代表人物之一。

 

  孟子是中國古代著名思想家、教育家、政治家。他是戰國時期儒家的代表人物,屬孔子第四代弟子,是曾子的再傳弟子。他繼承并發揚了孔子的思想。孔子是大成至圣,孟子被稱為亞圣。孟子與孔子合稱孔孟其道,多數人稱為“孔孟之道”。

 

  孟子曾仿效孔子,帶領門徒周游各國,但不被當時各國所接受,隨后退隱與弟子一起著書。孟子與其弟子的言論匯編于《孟子》一書,是儒家學說的經典著作之一。

 

  孟子的文章說理暢達,氣勢充沛并長于論辯,邏輯嚴密,尖銳機智,代表著傳統散文寫作最高峰。孟子在人性問題上提出性善論,即人性是善的。但孟子只說性善,南宋朱熹補充為“人之初,性本善”,后世有學者提出“性向善”。

 

  后世紀念

 

  先師廟

 

  據傳,孟子在游說各國期間,從齊國到魏國,途經干城(今河南省濮陽市華龍區孟軻鄉孟軻村)被大雨所阻。當時孟子聲望頗高,一時間奔走相告,轟動全村。孟子住處門庭若市,登門求教者絡繹不絕。孟子見此人如此好施樂道,決定留下講學數日。干城人也以此為榮,于是就在孟子講學的地方建“先師廟”,把村名改為孟軻以示紀念。“先師廟”也稱“孟軻廟”,位于孟軻東村。

 

  七篇貽矩

 

  山東鄒城孟府大堂檐下正中懸掛著“七篇貽矩”金匾,“七篇”指的是《孟子》七篇,即《梁惠王》《公孫丑》《騰文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》;“貽”是贈給的意思;“貽矩”指贈給孟家的規矩。

 

  孟廟

 

  孟廟,又稱“亞圣廟”,是歷代祭祀孟子的地方。孟子有廟奉祀始于宋景祐四年(1037年),創建于鄒縣東北12公里的四基山西南麓,孟子陵墓前。后遷于現鄒縣城南關。

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荀子

人物生平

世系

《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”,而關于春秋時期荀氏的記載見于(桓王)十三年(公元前678年)“晉曲沃滅荀,以其地賜大夫原氏黯,是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“荀息”亦稱“荀叔”之文,所以原氏黯即為荀息,被封荀國故地以地為姓。

荀氏的傳承為荀息生逝敖,逝敖生荀林父,荀林父曾為晉國中行將,故后裔別為中行氏,林父生荀庚,庚生荀偃,偃生荀吳,吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的斗爭失敗后,中行氏族人為了避禍,又紛紛改回荀氏,這就是趙國荀氏的由來。

游學

司馬遷所寫的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)

子于五十歲(有學者認為傳抄時誤將十五改為五十)。始來游學于齊國,到襄王時代“最為老師”,“三為祭酒”。后來被逸而適楚,春申君以為蘭陵令,春申君死而荀卿廢,家居蘭陵,韓非、李斯都是他的入室弟子,亦因為他的兩名弟子為法家代表人物,使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬于儒家學者,荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。

荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人,同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。

入秦

他曾入秦,對秦國政治予以肯定,說“秦四世有勝,數也,非幸也”,同時又對秦國重視刑法吏治,輕視仁德士君子的方略不以為然,謂之“縣之以王者之功名,則倜倜然其不及遠矣”。

荀子又到過趙國,與臨武君議兵于趙孝成王面前。最后老死于楚國蘭陵。他曾經傳道授業,戰國末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非、李斯,漢初政治家、科學家張蒼均為其門下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注),因為荀子受歷代學者的抨擊,其注者不多。直至清代考據學興盛,注釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代為多,包括清代王先謙,民國時代的梁啟雄(梁啟超胞弟)。清末學者譚嗣同,在他的《仁學》中這樣評價:(中國)二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學》。

帝術

《史記》記載李斯“乃從荀卿學帝王之術”,荀子的“帝王之術”,通過李斯后來的實踐,體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說:“荀卿明王道,述禮樂,而李斯以其學亂天下。”

主要成就

思想觀點

主要觀點

荀子對各家都有所批評,唯獨推崇孔子的思想,認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居,特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張,形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀,并在此基礎上,對先秦哲學進行了總結。

“明于天人相分”的自然主義天道觀

天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期,“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子,它的人格神色彩被淡化,孔子主要借親親之情論仁德,而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之后,其弟子和后學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通,這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐,另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分,然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義,而在于凸現“天人相分”,然后以“天人相分”為基礎,建構自己的“人道”學說。

1.天道自然的思想

荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化,見于他的《天論》一文。“列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事而見其功,夫是之謂神;皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天。

在荀子看來,天為自然,沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天,而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神,把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是萬物自身運動的結果。

2.“天行有常”的思想

荀子以為,天不是神秘莫測、變幻不定,而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道,而是自然的必然性,它不依賴于人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律,而只能嚴格地遵守它。

天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變,對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度,認為自然的變化與社會的治亂吉兇沒有必然的聯系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式,僅僅是表示“志意思慕之情”,是盡“人道”而非“鬼事”。(《禮論》)

3.“天人相分”的思想

荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道,天歸天,人歸人,故言天人相分不言合。治亂吉兇,在人而不在天。并且天人各有不同的職能,“天能生物,不能辨物,地能載人,不能治人”(《禮論》)“天有其時,地有其才,人有其治”(《天論》)

4.“制天命而用之”的思想

在荀子看來,與其迷信天的權威,去思慕它,歌頌他,等待“天”的恩賜,不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”,而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性,主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱,認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。

“化性起偽”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論,這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是,凡是善的,有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化,文化是人的創造。正是在這一點上,人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論

荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面,作為前提與起點的,是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發,否定而人性中先驗的道德根據。在他看來,所謂人性就是人的自然本性,是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規范相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲,有好色焉”,如果“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說人性是“惡”,而不是“善”。

荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展,這是因為,他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展,將引起人與人的爭奪,賊殺,導致社會的混亂,這就是性惡論。

2.“化性起偽”的道德教化論

荀子認為,凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對于人性中“善”的形成,荀子提出“人之性惡,其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反,可是他也同意,人人都能成為圣人。荀子以為,就人的先天本性而言,“堯舜之與桀跖,其性一也,君子之與小人,其性一也”,都是天生性惡,后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯習俗之所積耳”。后天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力,“其禮義,制法度”,轉化人的“惡”性,則“涂之人可以為禹”。

孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的,而荀子論證涂之人可以為禹是因為人本來是智的。

3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的

性惡論的價值在于:(1)提出人的自然本性的先天合法性,從人的實然層面來看待人性。(2)強調后天環境對人發展的作用。(3)進而說明禮樂教化的價值與意義。

性惡論的限制在于:(1)從性惡出發,固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性,但由于否認了人的道德先驗性,圣人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。(2)把人的先天的自然本性等同于社會道德之惡,沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基,以至于“惡”成為了價值的合理性行為。(3)性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡,人完全成為社會宗法等級的奴隸。

性惡論的目的:性惡,或性善,對儒家并沒有決定性的意義。其價值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。

所積而致的成圣之道

就道德修習而言,荀子認為最高的要求就是“成圣”。荀子堅持自己的理論的一貫性,認為在天生的情性方面,圣人與普通人沒有什么不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為圣人與普通人一樣,也只有經過后天的努力,才能夠成就自己。“圣人者,人之所積而致也”。

圣人與一般人,君子與小人,在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別,反而要從后天努力的角度凸現這種差別。凸現后天努力修為造就君子、圣人,是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性,荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向,然而在追求成圣,追求貴族性的精神氣質與品格的這點上,與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣,又希望借圣人的教化,使得社會大眾得以轉變性情,以至于善。

“明分使群”與古今、禮法之爭

荀子的社會政治思想

荀子希望借助圣人的教化,轉變百姓的性情。但是荀子認為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”,這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

1.“明分使群”的社會(禮義)起源說

以往的儒家學者都曾建筑過自己的外王學,而且大都把這種外王學的正當性訴諸于天道、天命,很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實,回到現實社會組織、社會結構的源出處。

荀子注意到,人與動物的不同而且得以優異于動物的地方,是人能群,即人能組織社會。而人所以能“群”者,在于“分”。 “分”即是建立社會等級,從事不同的社會分工,將社會協同為一個統一的整體,以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大于禮”。通過圣人的治禮作樂,將社會分為上下有序的等級,以解決基于物欲的爭斗。“分”的標準就在于“禮義”,即封建的倫理道德和禮法制度。關于分靠什么維系,荀子有兩個說法:一是“分何以能行?曰:義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說法側重于道德教化;后一種說法則側重于禮法制度。

從“人之性惡,其善者偽也”的人性論出發,荀子提出了“名分使群”的社會起源說,以論證禮樂教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”

隆禮重法

在國家治理上,荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關系中產生結果。在治禮的過程中,不能只顧及人的欲望,而要讓物與欲兩者相持而長,在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡。

在荀子看來,人的天然本性是追求利欲的,而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制,二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運轉,禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此,禮轉為法。因此,荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法,而以禮法并稱。在荀子那里,禮是介于義和法之間的一個范疇。在義禮并稱時,禮多是指道德。在禮和法并稱時,禮多指制度。荀子說禮是法之大分時,既是指禮為立法的原則,又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題,還有一個道義問題;法的一律化打破了貴族和平民的界限,使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至于沉落。荀子可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想,力求在二者之間保持平衡的思想家。

對禮法、王霸之爭的總結

對禮法、王霸之爭,荀子提出了“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”的命題。其含義兩點:(1)禮法并舉、王霸統一。他認為“治之經,禮與刑,君子以修百姓寧”(《成相》)“禮以定倫”,法能“定分”,二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。(2)禮高于法,禮為法之大本。只講法治,不講禮治,百姓只是畏懼刑罰,一有機會仍會作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”,“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”,而不能成“王”。如果以禮義為本,則法治就可以更好地發揮作用了:“故禮及身而行修,義及國而政明,能以禮挾而貴名白,天下愿,會行禁止,王者之事畢矣”(《致士》)。荀子以為,禮義是立法的精神,如果人們愛好禮義,其行為就會自然合法,甚至不用刑罰,百姓也能自然為善。總之,荀子的禮法兼施、王霸統一,是對對禮法、王霸之爭的總結,開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。

3.古的“法后王”說

荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法后王”說,所謂“后王”蓋指“近時”之圣王或可能成為王者的“天下之君”,即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠,事跡簡略,不如近世的后王可靠,所謂“欲觀圣王之跡,則于其粲然者矣,后王是也”(《荀子·非相》)即“法先王”必須通過“法后王”的途徑才能實現。他主張“法后王”,又提倡繼承“先王之道”,意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀,指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世,術繆雜學,不知法后王而一制度”(《儒效》)。“法后王,一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與范圍上來。

“虛壹而靜”的認識論

1.“天官薄類”和“心有征知”:立足于經驗的認識發展階段

依據其自然主義思想,建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)認識就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段:第一階段:“緣天官”、或“天官意物”:“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段,“心有征知”:荀子把思維器官稱為“天君”或“心”,其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證,形成概念和判斷。

2.“虛壹而靜”的解蔽方法

荀子認為人在認識上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”,要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物,如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識,謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”,這是認識的最高狀態。

3.“學至于行之而止”的知行觀

在知行觀上,荀子提出“學至于行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在于“行”,“行”不僅是知的來源,也是知的目的。但荀子的所謂行,不可作社會實踐理解,而是指人的道德行為。因而所謂“學至于行”,也就是“學至于禮”,讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規范,最終達到“德之極”(《勸學》)的地步。

4.“制名以指實”的邏輯思想

對名實關系,荀子提出“制名以指實”的思想,它包括三方面的內容:(1)“所以有名”,即制名的必要性:“明貴賤”、“辨同異”、統一思想,以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名,使貴賤有等,親疏有別。“辨同異”,是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名,要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。(2)“所緣以同異”,即名稱同異的根據:“緣天官”,使同類同情者,共約其名以相期。(3)“制名之樞要”,即制名的原則:“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則,以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。

對比孔孟

荀子的思想偏向于經驗以及人事方面,是從社會脈絡方面出發,重視社會秩序,反對神秘主義的思想,重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”,孟子中心思想為“義”,荀子繼二人后提出“禮”、“法”,重視社會上人們行為的規范。以孔子為圣人,但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想,認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足欲望,若欲望得不到滿足便會發生爭執,因此主張人性有惡(詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》),須要由圣王及禮法的教化,來“化性起偽”使人格提高。

與孔、孟相比,荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時,也強調了政法制度的懲罰作用。

作品一覽

荀子

勸學第一

修身第二

不茍第三

榮辱第四

非相第五

非十二子第六

仲尼第七

儒效第八

王制第九

富國第十

王霸第十一

君道第十二

臣道第十三

致士第十四

議兵第十五

強國第十六

天論第十七

正論第十八

禮論第十九

樂論第二十

解蔽第二十一

正名第二十二

性惡第二十三

君子第二十四

成相第二十五

賦第二十六

大略第二十七

宥坐第二十八

子道第二十九

法行第三十

哀公第三十一

堯問第三十二

傳世名言

《勸學》

學不可以已。青,取之于藍,而青于藍。——《勸學》

大巧在所不為,大智在所不慮。——《天論》

木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。——《勸學》

不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學問之大也。——《勸學》

神莫大于化道,福莫大于無禍。——《勸學》

君子居必擇鄉,游必就士,所以防邪僻而近中正也。——《勸學》 

物類之起,必有所始;榮辱之來,必象其德。——《勸學》

肉腐生蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災乃作。——《勸學》

言有召禍也,行有招辱也。君子慎其所立乎!——《勸學》

積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉。——《勸學》

不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。——《勸學》

鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。——《勸學》

跬步而不休,跛鱉千里;累土而不輟,丘山崇成。——《勸學》

無冥冥之志者,無昭昭之明;無惛惛之事者,無赫赫之功。——《勸學》

為善不積邪,安有不聞者乎?——《勸學》

君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。——《勸學》

《榮辱》

非我而當者,吾師也;是我而當者,吾友也;諂諛我者,吾賊也。——《榮辱》

諂諛者親,諫爭者疏,修正為笑,至忠為賊,雖欲無滅亡,得乎哉?——《榮辱》

人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。——《榮辱》

志意修則驕富貴,道義重則輕王公。——《榮辱》

君子役物,小人役于物。——《榮辱》

道雖邇,不行不至;事雖小,不為不成。——《榮辱》

禮者,所以正身也……無禮,何以正身?——《榮辱》

《不茍》

小人能,則倨傲僻違以驕溢人;不能,則妒嫉怨誹以傾覆人。——《不茍》

誠者,君子之所守業,而政事之本也。——《不茍》

言無常信,行無常貞,唯利所在,無所不傾,若是則可謂小人矣。——《不茍》

公生明,偏生暗;端愨生通,詐偽生塞;誠信生神,夸誕生盛。此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。——《不茍》

驕泄者,人之殃也;恭儉者,摒五兵也。雖有戈矛之刺,不如恭儉之利也。故與人善言,暖于布帛;傷人以言,深于矛戟。——《不茍》

怏怏而亡者,怒也;察察而殘者,忮也;博而窮者,譬也……廉而不見貴者,劌也;勇而不見憚者,貪也;信而不見敬者,好剸行也。——《不茍》

有狗彘之勇者,有賈盜之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者。——《不茍》

掛于患而欲謹,則無益矣。——《不茍》

自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者窮,怨天者無志。——《不茍》

材愨者常安利,蕩悍者常危害;安利者常樂易,危害者常憂險;樂易者常壽長,憂險者常夭折:是安危利害之常體也。——《不茍》

仁義德行,常安之術也,然而未必不危也;污僈突盜,常危之術也,然而未必不安也。——《不茍》

饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也。——《不茍》

人之情:食,欲有芻豢;衣,欲有文繡;行,欲有輿馬;又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足。——《不茍》

陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也。——《不茍》

湯、武存,則天下從而治;桀、紂存,則天下從而亂。——《不茍》

短綆不可以汲深井之泉,知不幾者不可以與及圣人之言。——《不茍》

《非相》

相形不如論心,論心不如擇術。形不勝心,心部勝術。術正而心順之,則形相雖惡而心術善,無害為君子也;形相雖善而心術惡,無害為小人也。——《非相》

人有三不祥:幼而不肯事長,賤而不肯事貴,不肖而不肯事賢,是人之三不詳也。人有三必窮:為上則不能愛下,為下則好非其上,是人之一必窮也;鄉則不若,偝則謾之,是人之二必窮也;知行淺薄,曲直有相縣矣,然而仁人不能推,知士不能明,是人之三必窮也。人有此三數行者,以為上則必危,為下則必滅。——《非相》

欲觀千歲,則數今日;欲知億萬,則審一二……以近知遠,以一知萬,以微知明。——《非相》

贈人以言,重于金石珠玉;觀人以言,美于黼黻文章;聽人以言,樂于鐘鼓琴瑟。——《非相》

君子之度己則以繩,接人則用抴(yi)。——《非相》

其他

行辟而堅,飾非而好,玩奸而澤,言辯而逆,古之大禁也。知而無法,勇而無憚,察辯而操僻,淫大而用乏,好奸而與眾,利足而迷,負石而墜,是天下之所棄也。——《非十二子》

君子恥不修,不恥見污;恥不信,不恥不見信;恥不能,不恥不見用。——《非十二子》

人主不務得道而廣有其勢,是其所以危也。——《仲尼》

巧而好度,必節;勇而好聞,必勝;知而好謙,必賢。——《仲尼》

少事長,賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也。——《仲尼》

君子時詘則詘,時伸則伸也。——《仲尼》

儒者在本朝則美政,在下位則美俗。——《儒效》

言必當理,事必當務,是然后君子之所長也。——《儒效》

凡事行,有益于理者立之,無益于理者廢之。——《儒效》

事行失中謂之奸事,知說失中謂之奸道。奸事、奸道,治世之所棄而亂世之所從服也。——《儒效》

我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰:其唯學乎。——《儒效》

君子無爵而貴,無祿而富,不言而信,不怒而威,窮處而榮,獨居而樂。——《儒效》

君子隱而顯,微而明,辭讓而勝。——《儒效》

民之無良,相怨一方。受爵不讓,至于己斯亡。——《詩經 》

能小而事大,辟之是猶力之少而任重也,舍粹折無適也。身不肖而誣賢,是猶傴身而好升高也,指其頂者愈眾。——《儒效》

不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。——《儒效》

人主用俗人,則萬乘之國亡。——《儒效》

人無師無法而知則必為盜;勇則必為賊;云能則必為亂;察則必為怪;辯則必為誕。……有師法者,人之大寶也;無師法者,人之大殃也。——《儒效》

習俗移志,安久移質。——《儒效》

人積耨耕而為農夫,積斫削而為工匠,積反貨而為商賈,積禮義而為君子。——《儒效》

縱情性而不足問學,則為小人矣。——《儒效》

賢不肖不雜,則英杰至;是非不亂,則國家治。——《王制》

公平者,職之衡也;中和者,聽之繩也。——《王制》

治生乎君子,亂生乎小人。——《王制》

兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。——《王制》

馬駭輿,則君子不安輿;庶人駭政,則君子不安位。——《王制》

君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。——《王制》

君人者,欲安,則莫若平政愛民矣;欲榮,則莫若隆禮敬士矣;欲立功名,則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節也。——《王制》

聚斂者,召寇、肥敵、亡國、危身之道也,故明君不蹈也。——《王制》

王者者論:無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰。——《王制》

天地生君子,君子理天地。——《王制》

人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。——《王制》

政事亂,冢宰之罪也;國家失俗,則辟公之過也;天下不一,諸侯俗反,則天王非其人也。——《王制》

無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。——《富國》

垂事養譽,不可;以遂功而忘民,亦不可。皆奸道也。——《富國》

國者,天下之制利用也;人主者,天下之利勢也。得道以持之,則大安也,大榮也,積美之源也;不得道以持之,則大危也,大累也,有之不如無之,及其綦也,索為匹夫不可得也。——《王霸》

國者,天下之大器也,重任也。——《王霸》

國無禮則不正。——《王霸》

百樂者,生于治國者也;憂患者,生于亂國者也。——《王霸》

不能治近,又務治遠;不能察明,又務見幽;不能當一,又務正百,是悖者也。——《王霸》

用國者,得百姓之力者富,得百姓之死者強,得百姓之譽者榮。——《王霸》

以小人尙民而威,以非所取于民而巧,是傷國之大災也。——《王霸》

君人者,愛民而安,好士而榮,兩者無一焉而亡。——《君道》

善生養人者,人親之;善班治人者,人安之;善顯設人者,人樂之;善藩飾人者,人榮之。……不能生養人者,人不親也;不能班治人者,人不安也;不能顯設人者,人不樂也;不能藩飾人者,人不榮業。——《君道》

道存則國存,道亡則國亡。——《君道》

治則衍及百姓,亂則不足及王公。——《君道》

為人主者莫不欲強而惡弱,欲安而惡危,欲榮而惡辱,是禹、桀之所同也。——《君道》

人主有六患:使賢者為之,則與不肖者規之;使知者慮之,則與愚者論之;使修士行之,則與污邪之人疑之。雖欲成功,得乎哉?——《君道》

好女之色,惡者之孽也。公正之士,眾人之痤也。循乎道之人,污邪之賊也。——《君道》

明主有私人以金玉珠石,無私人以官職事業。——《君道》

主暗于上,臣詐于下,滅亡無日。——《君道》

唯明主為能愛其所愛,暗主則必危其所愛。——《君道》

卿相輔佐,人主之基仗也。——《君道》

用圣臣者王,用功臣者強,用篡臣者危,用態臣者亡。態臣用,則必死;篡臣用,則必危;功臣用,則必榮;圣臣用,則必尊。——《臣道》

諫、爭、輔、拂之人,社稷之臣也,國君之寶也,明君所尊后也。——《臣道》

明君之所賞,暗君之所罰也;暗君之所賞,明君之所殺也。——《臣道》

正義之臣設,則朝廷不頗;諫、爭、輔、拂之人信,則君過不遠;爪牙之士施,則仇讎不作;邊境之臣處,則疆垂不喪。——《臣道》

罰其忠,賞其賊,夫是之謂至暗,桀、紂所以滅也。——《臣道》

不恤君之榮辱,不恤國之臧否,偷合茍容,以之持祿養交而已耳,國賊也。——《臣道》

仁者必敬人。……人賢而不敬,則是禽獸也;人不肖而不敬,則是狎虎也。禽獸則亂,狎虎則危,災及其身矣。——《臣道》

敬人有道:賢者則貴而敬之,不肖者則畏而敬之;賢者則親而敬之,不肖者則疏而敬之。——《臣道》

君子安于禮、樂、利,謹慎而無斗怒,是以百舉不過也。——《臣道》

弓矢不調,則羿不能以中微;六馬不和,則造父不能致遠;士民不親附,則湯、武不能以必勝也。故善附民者,是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。——《議兵》

君賢者其國治,君不能者其國亂;隆禮、貴義者其國治,簡禮、賤義者其國亂。治者強,亂者弱:是強弱之本也。——《議兵》

好士者強,不好士者弱;愛民者強,不愛民者弱; 政令信者強,政令不信者弱; 民齊者強,民不齊者弱;賞重者強,賞輕者弱;刑威者強,刑侮者弱; 械用兵革攻完便利者強,械用兵革寙楛不便利者弱;重用兵者強,輕用兵者弱;權出一者強,權出二者弱:是強弱之常也。——《議兵》

知莫大乎棄疑,行莫大乎無過,事莫大乎無悔。——《議兵》

凡百事之成也必在敬之,其敗也必在慢之,故敬勝怠則吉,怠勝敬則滅,計勝欲則從,欲勝計則兇。——《議兵》

仁者愛人,義者循理。——《議兵》

堅甲利兵不足以為勝,高城深池不足以為固,嚴令繁刑不足以為威,由其道則行,不由其道則廢。——《議兵》

凝士以禮,凝民以政。禮修而士服,政平而民安。士服民安,夫是之謂大凝。——《議兵》

天行有常,不以堯存,不以桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。——《天論》

強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;循道而不忒,則天不能禍。——《天論》

倍道而妄行,則天不能使之吉。——《天論》

天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遼也輟廣,君子不為小人之匈匈也輟行。——《天論》

在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫買與禮義。——《天論》

人之命在天,國之命在禮。——《天論》

主道明,則下安;主道幽,則下危。故下安,則貴上;下危,則賤上。——《正論》

下親上,則上安;下畏上,則上危。故主道莫惡乎難知,莫危乎使下畏己。傳曰:惡之者眾則危。——《正論》

天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。——《正論》

罪至重而刑至輕,庸人不知惡矣,亂莫大焉。——《正論》

一物失稱,亂之端也。夫德不稱位,能不稱官,賞不稱功,罰不稱罪,不詳莫大焉。——《正論》

刑稱罪責治,不稱罪則亂。——《正論》

淺不足與測深,愚不足與謀知,坎井之蛙不可與語東海之樂。——《正論》

禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師。是禮之三本也。——《禮論》

天下從之(禮)者治,不從之者亂;從之者暗,不從之者危;從之者存,不從之者亡。——《禮論》

禮者,人道之極也。然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮,足禮,謂之有方之士。——《禮論》

君子耳不聽淫聲,目不視女色,口不出惡言。——《樂論》

君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心。——《樂論》

賤禮義而貴勇力,貧則為盜,富則為賊。——《樂論》

凡人之患,蔽于義曲而暗于大理。——《解蔽》

知賢之謂明,輔賢之謂能。勉之強之,其福必長。——《樂論》

人無師法,則偏險而不正;無禮義,則悖亂而不治。——《性惡》

人無禮義則亂,不知禮義則悖。——《性惡》

不知其子視其友,不知其君視其左右。——《性惡》

凡人之欲為善者,為性惡也。--《性惡》

君謹守之,下皆平正,國乃昌。--《成相》

臣下職,莫游食,務本節用財無極。--《成相》

孝子所不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不從命乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。--《子道 》

《勸學》賞析

君子曰:學不可以已。青,取之於藍而青於藍;冰,水為之而寒於水。木直中繩,輮以為輪,其曲中規,雖有槁暴,不復挺者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。

故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學問之大也。干、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。詩曰:“嗟爾君子,無恒安息。靖失爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福。”神莫大於化道,福莫長於無禍。

吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也;吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰。假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而絕江河。君子生非異也,善假於物也。

南方有鳥焉,名曰蒙鳩,以羽為巢而編之以發,系之葦苕,風至苕折,卵破子死。巢非不完也,所系者然也。西方有木焉,名曰射干,莖長四寸,生於高山之上而臨百仞之淵;木莖非能長也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫,君子不近,庶人不服,其質非不美也,所漸者然也。故君子居必擇鄉,游必就士,所以防邪辟而近中正也。物類之起,必有所始。榮辱之來,必象其德。肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災乃作。強自取柱,柔自取束。邪穢在身,怨之所構。施薪若一,火就燥也;平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉,林木茂而斧斤至焉,樹成蔭而眾鳥息焉,醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!

積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉。故不積蹞步,無以致千里;不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不舍。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。螾無爪牙之利,筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇蟮之穴無可寄托者,用心躁也。是故無冥冥之志者無昭昭之明;無惛々之事者無赫赫之功。行衢道者不至,事兩君者不容。目不能兩視而明,耳不能兩聽而聰。

螣蛇無足而飛,梧鼠五技而窮。詩曰:“尸鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮。”故君子結於一也。昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽,伯牙鼓琴而六馬仰秣。故聲無小而不聞,行無隱而不形,玉在山而草木潤,淵生珠而崖不枯。為善不積邪,安有不聞者乎?學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。真積力久則入,學至乎沒而后止也。故學數有終,若其義則不可須臾舍也。為之,人也;舍之,禽獸也。故《書》者,政事之紀也;《詩》者,中聲之所止也;禮》者,法之大分,類之綱紀也,故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》、《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣。

君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蠕而動,一可以為法則。小人之學也,入乎耳,出乎口.口耳之間則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!古之學者為己,今之學者為人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。故不問而告謂之傲,問一而告二謂之<口贊>。傲,非也;<口贊>,非也;

君子如向矣。學莫便乎近其人。《禮》、《樂》法而不說,《詩》、《書》故而不切,《春秋》約而不速。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周於世矣。故曰學莫便乎近其人。

學之經莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順《詩》、《書》而已耳,則末世窮年,不免為陋儒而已。將原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領,詘五指而頓之,順者不可勝數也。不道禮憲,以《詩》、《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐餐壺也,不可以得之矣。故隆禮,雖未明,法士也;不隆禮,雖察辯,散儒也。問楛者勿告也,告楛者勿問也,說楛者勿聽也,有爭氣者勿與辯也。故必由其道至,然后接之,非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方,辭順而后可與言道之理,色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲,可與言而不言謂之隱,不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲,不隱,不瞽,謹順其身。詩曰:“匪交匪舒,天子所予。”此之謂也。

百發失一,不足謂善射;千里蹞步不至,不足謂善御;倫類不通,仁義不一,不足謂善學。學也者,固學一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也。其善者少,不善者多,桀、紂、盜跖也;全之盡之,然后學者也。

君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養之,使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。德操然后能定,能定然后能應,能定能應,夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。

《勸學》作為《荀子》的開篇之作,是一篇論述學習的重要意義,勸導人們以正確的目的、態度和方法去學習的散文。文章以樸素的唯物主義為理論基礎,旁征博引,娓娓說理,反映了先秦儒家在教育方面的某些正確觀點,也體現了作為先秦諸子思想集大成者的荀子文章的藝術風格。

《勸學》是一篇說理性很強的文字,駕馭不好,是很容易正襟危坐,流于枯燥和單調的。但這篇文章卻形象清新、膾炙人口,千百年來為人們傳誦不衰。原因何在?最重要的是在于,它把深奧的道理寓于大量淺顯貼切的比喻之中,運用比喻時手法又極其靈活自然,生動鮮明而絕無枯燥的學究氣。如文章開首,連用“青,取之于藍,而青于藍”“冰,水為之,而寒于水”“木受繩則直”“金就礪則利”等四個比喻,從不同的角度和側面來闡述“學不可以已”的道理,堪稱雄辯奇才,口若懸河,滔滔不絕,收到了先聲奪人的強烈效果。值得指出的是,文中所用的喻體幾乎都 是常見的、易懂的,這些仿佛信手拈來的通俗明了的比喻,都會使人自然而然地聯想到某些直觀、淺近的形象事物,進而連類比物,啟迪思考,接受作者所說的深刻道理。

從形式上看,《勸學》中的比喻靈巧多樣、運用自如。闡述觀點,論證道理,有的從正面設喻(“積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”),有的從反面設喻(“不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海”);有的單獨設喻,有的連續設喻;有的同類并列,有的正反對照;有的只設喻而把道理隱含其中,有的先設喻再引出要說的道理。總之,鋪錦列繡,無所不用。所以文中用喻雖多,卻無板滯生硬的感覺,相反,隨著用比的連續轉換和充分展開,形成整齊而又富于變化的句式,使文章顯得錯落有致,生氣勃勃。

《勸學》在寫作上的再一個特點是大量運用短句排比和正反對比。文章一開始就是一組排比:“青,取之于藍,而青于藍;冰,水為之,而寒于水”;這樣的排比句式在文中舉不勝舉,既富于論辯色彩,又富有文學韻味,甚或有一種音樂的節奏感流動在其中。同樣,在對比手法的運用上,《勸學》也很有特色。如在說明學習要善于積累的道理時,作者先后以“騏驥”與“駑馬”、“朽木”與“金石”作對比,說明“駑馬十駕,功在不舍”,“鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤”,充分顯示出“不舍”對于學習的重大意義。在闡述學習要專心致志的道理時,作者又用“蚓”和“蟹”作對比,前者“無爪牙之利,筋骨之強”,卻能“上食埃土,下飲黃泉”,后者雖有“八跪而二螯”,卻“非蛇蟮之穴無可寄托”。道理何在?就在于前者“用心一也”,后者“用心躁也”。鮮明的對比,強烈的反襯,增強了說理的分量。 

荀子的文章素有“諸子大成”的美稱,鋪陳揚厲,說理透辟;行文簡潔,精練有味;警句迭出,耐人咀嚼。

荀子的文章,和其他先秦諸子的哲理散文一樣,也是獨具風格的。它既不像《老子》那樣,用正反相成、矛盾統一的辯證法思想貫穿始終;也不像《墨子》那樣,用嚴密、周詳的形式邏輯進行推理;既不像《莊子》那樣,海闊天空、神思飛越,富有浪漫主義色彩;也不像《孟子》那樣,語言犀利、氣勢磅礴,具有雄辯家的特點。他是在老老實實地講述道理。他的文章樸實渾厚、詳盡嚴謹,句式比較整齊,而且擅長用多樣化的比喻闡明深刻道理。這一切構成了荀子文章的特色。有人曾將《荀子》一書概括為“學者之文”,這是十分恰當的評論。

由于具備以上一些風格特點,荀子的哲理散文,有它好讀的一面;但是,這并不是問題的全部情況。

荀子的作品:

口能言之,身能行之,國寶也

口不能言,身能行之,國器也

口能言之,身不能行,國用也

口言善,身行惡,國妖也

出自《荀子·大略》

此書自來無解詁善本,唐大理評事楊倞所注已為最古,而亦頗有舛誤,至晚清之時一代學術大家王先謙先生采集各家之說,發揮己見,編成《荀子集解》。此書為當今注解《荀子》的最好版本。但近代以來的《荀子》注本,基本上襲自王先謙先生的《荀子集解》(思賢講舍光緒十七年[1891]初刊)。百十余年來,全面超越其校釋成果的荀學著作尚未出現。

其中較有影響的是梁啟雄的《荀子簡釋》 、章詩同的《荀子簡注》 、北京大學《荀子》注釋組的《荀子新注》 、楊柳橋的《荀子詁譯》 、張覺的《荀子譯注》 、董治安和鄭杰文的《荀子匯校匯注》 。其中以學術價值著名的當數梁啟雄的《荀子簡釋》、張覺的《荀子譯注》、董治安和鄭杰文的《荀子匯校匯注》。

史籍記載

荀卿,是趙國人。五十歲的時候才到齊國來游說講學。 鄒衍的學說曲折夸大而多空洞的論辯;鄒奭的文章完備周密但難以實行;淳于髡,若與他相處日久,時常學到一些精辟的言論。 所以齊國人稱頌他們說:“高談闊論的是鄒衍,精雕細刻的是鄒奭,智多善辯,議論不絕的是淳于髡。” 田駢等人都已在齊襄王時死去,此時荀卿是年最長,資歷深的宗師。 當時齊國仍在補充列大夫的缺額,荀卿曾先后三次以宗師的身分擔任稷下學士的祭酒。后來,齊國有人毀謗荀卿,荀卿就到了楚國,春申君讓他擔任蘭陵令。 春申君死后,荀卿被罷官,便在蘭陵安了家。李斯曾是他的學生,后來在秦朝任丞相。 荀卿憎惡亂世的黑暗政治,亡國昏亂的君主接連不斷地出現,他們不通曉常理正道卻被裝神弄鬼的巫祝所迷惑,信奉求神賜福去災,庸俗鄙陋的儒生拘泥于瑣碎禮節,再加上莊周等人狡猾多辯,敗壞風俗,于是推究儒家、墨家、道家活動的成功和失敗,編次著述了幾萬字的文章便辭世了。死后就葬在蘭陵。 

當時趙國也有個公孫龍,他曾以“離堅白”之說,同惠施的“合同異”之說展開論辯,此外還有劇子的著述;魏國曾有李悝,他提出了鼓勵耕作以盡地力的主張;楚國曾有尸子、長盧,齊國東阿還有一位吁子。 自孟子到吁子,世上多流傳著他們的著作,所以不詳敘這些著作的內容了。 

墨翟,是宋國的大夫,擅長守衛和防御的戰術,竭力提倡節省費用。有人說他與孔子同時,也有人說他在孔子之后。 

《風俗通義·窮通》記載:“齊威王之時,聚天下賢士于稷下……孫卿有秀才,年十五始來游學。”在公元前286年,齊滅宋,《鹽鐵論·論儒》談到齊閔王驕傲自大,“諸儒諫不從,各分散。”這時,荀卿向齊相進說:“處勝人之勢,會勝人之道”,指出:當今巨楚在我前面牽系著,大燕在我后邊威逼著,勁魏在我右邊鉤取著,……一國策謀,三國必然乘機進犯,這樣,齊國必然導致四分五裂,國家將有滅亡的危險。(《荀子·強國》,下引本書,只注篇名)意見未被采納,孫卿去楚國。在齊襄王在位時(公元前283年—前265年),荀子第二次回到齊國,“荀卿最為老師。”他三次被推為祭酒(年高望重者)。(《史記·孟子荀卿列傳》)在范雎相秦期間(公元前266年—前255年),荀子到秦國見過秦昭王。昭王問:“儒無益于人之國?”荀子回答說:“儒者在本朝則美政,在下位則美俗,儒之為人下如是矣。”(《儒效》)“應侯(范雎)問孫卿子曰:入秦何見?”荀子回答說:“形勝”“百姓樸”、“百吏肅然”、士大夫“明通而公”,朝廷“聽決百事不留”,“治之至”;然而“殆無儒”,是“秦之所短”。由于秦國實行法治,荀子以儒治國的思想就行不通了。

齊人有人讒言荀子,于是荀子離開了齊,來到楚國。公元前255年被任為蘭陵縣令。但有人認為荀子對楚國來講是個危險。所以荀子又辭楚來到趙國,趙國拜其為上卿。后來楚國有人向楚相春申君進言請荀子回楚。于是春申君派人請回荀子,復任蘭陵縣令。公元前238年,春申君被李園殺害,荀子罷了官。不幾年就去世了。

荀子的著作,在漢代流傳的有三百多篇,經過劉向的編訂,刪去重復的,定著三十二篇。

荀子早年游學于齊,因學問博大,“最為老師”,曾三次擔任當時齊國“稷下學宮”的“祭酒”(學宮之長)。約公元前264年,應秦昭王聘,西游入秦,稱秦國“百姓樸”、“百吏肅然”而近“治之至也”。后曾返回趙國,與臨武君議兵于趙孝成王前,以為“用兵攻戰之本在乎壹民”,“善附民者,是乃善用兵者也” (《荀子·議兵》)。后來荀子受楚春申君之用,為蘭陵縣(今山東省蒼山縣蘭陵鎮)令。晚年從事教學和著述。

后世評論

唯物思想家

荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博,在繼承前期儒家學說的基礎上,又吸收了各家的長處加以綜合、改造,建立起自己的思想體系,發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子

》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面,他反對信仰天命鬼神,肯定自然規律是不以人的意志為轉移的,他曾說“天道有常,不為堯存,不為桀亡。”《荀子·天論》,是說,不應該由自然主宰人,而應該由人來主宰自然,同時也應順應自然規律 ;在人性問題上,他提出“性惡論”,主張人性有“性”和“偽”兩部分,性(本性)是惡的動物本能,偽(人為)是善的禮樂教化,否認天賦的道德觀念。強調后天環境和教育對人的影響;在政治思想上,他堅持儒家的禮治原則,同時重視人的物質需求,主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上,他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中,他集中論述了他關于學習的見解。文中強調“學”的重要性,認為博學并時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”,同時指出學習必須聯系實際,學以致用,學習態度應當精誠專一,堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用,認為國家要興旺,就必須看重教師,同時對教師提出嚴格要求,認為教師如果不給學生做出榜樣,學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟,水則覆舟”。后來蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。

文學兼教育家

荀子的文章論題鮮明,結構嚴謹,說理透徹,有很強的邏輯性。語言豐富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的風格,素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為標題論文,標志著我國古代說理文趨于成熟。對后世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦,開創了以賦為名的文學體裁;他采用當時民歌形式寫的《成相篇》,文字通俗易懂,運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想,對后世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和杰出的文學家、教育家。此外,荀子還是儒家的代表人物之一。

儒學地位

荀子在儒學體系中的地位,可以從以下三個方面加以理解:

1.荀學具有學術批判精神,具備兼容并包的意識,體現了戰國百家爭鳴走向學術交融的歷史趨勢。無論從哪個角度考察,《荀子非十二子》的學術史、思想史價值應該給予發掘。

2.荀子對儒學經典的傳授居功甚偉。漢代儒學,不僅“禮學”出自荀學,“詩經學”乃至于“春秋學”都與荀學有關。清儒汪中著《荀卿子通論》認為“荀卿之學,出于孔氏,而尤有功于諸經”,并對荀子的“傳經”作了詳細考證,為經學史研究的學者所基本同意。當代大儒徐復觀也曾高度評價荀子在經學史上的地位。

3.荀子密切關注現實世界的變化,充滿事功精神。荀子講學于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風俗于秦,對當時社會的影響不在孔孟之下。孔子不入秦,荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎,而同時批評其“無儒”。這說明他在堅持儒學的基本信念的前提之下,還在努力爭取擴大儒家的政治空間。俯仰于政治與學術之間,荀子所體現的務實精神,應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學適應時代環境、進而尋求新的發展作出了貢獻。

籍貫考證

關于荀況的出生地,據司馬遷在《史記》中的記載,

蘭陵荀子墓園荀況是趙國人,這沒有什么爭議的。但是,戰國末期,趙國的疆域縱橫兩千里,荀子的出生地到底在何處,卻是直到今天仍然眾說紛紜的話題。以致于荀子成為歷史名人中極少見的只有“國籍”,沒有“故籍”、“戶籍”。主要有以下兩種說法。

山西新絳說

荀子祖籍古茍國。現今新絳縣北之席村,原稱荀城,即古荀國之都城。春秋時期荀國被晉國所滅。戰國時期三家分晉之后,絳州一帶本屬魏國。但因秦、趙、魏之間的戰爭,國境線犬牙交錯,時有變化。絳州一帶曾屬趙國。臨近的稷山縣廉城,相傳即趙國大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫列傳時,稱荀子為趙國人。新絳城內龍興寺發現《荀子故里》石匾額一塊。當地至今流傳著關于荀子的傳說。

山西安澤說

學者研究確認了隨著歷史的演變到戰國末期,唯安澤縣先稱伊氏后稱猗氏,屬韓國上黨郡管轄。《潞州志》、《山西歷史地名錄》均有鐵定的記載。《史記》云:“秦政上黨,韓不能救,其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里,只可能是棄韓歸趙后的位于山西南部的安澤。

荀子名況,相傳戰國時期出生在絳州(荀城) 。

河北邯鄲說

這種意見認為以上的兩種意見都不可信。《史記》把荀子稱“趙人”,而沒有稱“趙國人”。趙國在戰國時期的疆域很大,包括河北、山西大部,還有內蒙、山東的一部分。司馬遷是一位十分嚴謹的史學家,他既然不稱荀子為“趙國人”,只稱荀子為“趙人”,按照約定俗成的解釋,“趙人”只可以解釋為邯鄲人。因為邯鄲是趙國的首都,只有邯鄲才可以稱“趙”,其它的地方是不能夠稱“趙”。

荀子生地問題《史記》說的很明確,“荀卿,趙人也。”《史記》記載了很多將相和名人的出生地。有兩種記載方法,一種是直接說他是哪國人,這某國之人在很大程度上是某國的首都,比如說“孟軻,騶人也。”“騶”是騶國的國都,孟子是山東鄒縣人。等等。另一種是談到這個國家的某某地。舉例晏平仲嬰者,萊之夷維人也。”

《史記》記載荀子說是“趙人”,“趙人”就是邯鄲人。司馬遷寫《史記》時,原來意義上的趙國已不復存在,劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王,其封地就是邯鄲。此時山西的安澤仍然是名不見經傳的小地方,山西的安澤,本來屬于韓國,后歸趙國。司馬遷是嚴謹的史學家,在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是說他是邯鄲人,他不可能再去考察安澤、中牟到底屬于哪個國家。

荀子故里應是戰國時期的趙國,并在很大程度上應是首都邯鄲。荀子的祖上可能是春秋時期晉國的卿族荀氏,但荀氏封地于戰國時期并不屬趙,因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個地方為荀子生地都是沒有根據的。詳情請參閱著名荀子研究專家劉志軒先生的《荀子籍貫考辨》。

后世紀念

荀子紀念館

荀子紀念館,是2014年根據文獻記載復原的景觀,位于中國河北省邯鄲市一條歷史文化街區串城街。建于2013年,2015年前完工。這個建筑是為了紀念邯鄲荀子而建。

荀子墓園

荀子墓位于臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮東南一公里處,黃土堆積

荀子陵園現狀的墳丘。東西長10米,南北寬8米,東西兩端高7米,中間高3米,上面遍布刺槐,墓前有石碑兩塊:一是清道光二十一年(公元1841年)立,碑額篆書為“補建荀子墓碑”,碑文及署名已不清;另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的,上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點文物保護單位。

現如今,當地政府投入巨資,墓地已建成為大型仿古式陵園。

荀子雕塑

如今在山西省臨汾市安澤縣修建有紀念一代儒學家荀子的荀子文

化園,山頂矗立著大儒的雕像,俯瞰著這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。

荀子雕像底座8米,象征全縣8萬人民之深情,像高19.67米,寓縣域面積1967平方公里之廣義,托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時代超人。園林專家提供的信息說,如此高大的花崗巖雕像當數全國之最 。

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墨子

人物生平

家世出身

墨子墨子的先祖是殷商王室, 他是宋國君主宋襄公的

哥哥目夷的后代, 目夷生前是宋襄公的大司馬,后來他的后代因故從貴族降為平民。后簡略為墨姓。  

約在春秋末年周敬王四十年(約公元前480年,一說公元前476年) ,墨氏 喜添貴子,墨子應運而生。雖然其先祖是貴族,但墨子卻是中國歷史上唯一一個農民出身的哲學家。 

早年經歷

作為一個平民,墨子在少年時代做過牧童,學過木工。據說他制作守城器械的本領比公輸班還要高明。他自稱是“鄙人”,被人稱為“布衣之士”。作為沒落的貴族后裔,他自然也受到必不可少的文化教育,《史記》記載墨子曾做過宋國大夫。墨子是一個有相當文化知識,又比較接近工農小生產者的士人。自詡說“上無君上之事,下無耕農之難”,是一個同情“農與工肆之人”的士人。在他的家鄉,滔滔的黃河奔流東去,墨子決心出去拜訪天下名師,學習治國之道,恢復自己先祖曾經有過的榮光。 

師從儒者

墨子穿著草鞋,步行天下, 開始在各地游學。墨子曾從

師于儒者,學習孔子的儒學, 稱道堯舜大禹,學習《詩》、《書》、《春秋》等儒家典籍。但墨子批評儒者對待天帝、鬼神和命運的不正確態度,以及厚葬久喪和奢靡禮樂,認為儒家所講的都是些華而不實的廢話,“故背周道而行夏政”。從墨子對儒家的攻訐中可以看出,兩者在愛的問題上似乎沒有什么捍格。而且墨子構建兼愛體系使用的術語或概念,基本上是儒者慣用的詞匯,如孝、慈、仁、義等,表明墨子基本上認同、認可儒家的價值理念,只是在具體走向上以不同的詮釋構建起自己的理論體系。 

創立墨學

墨子最終舍掉了儒學,另立新說,在各地聚眾講學,以激烈的言辭抨擊儒家和各諸侯國的暴政。大批的手工業者和下層士人開始追隨墨子,逐步形成了自己的墨家學派,成為儒家的主要反對派。墨家是一個宣揚仁政的學派。在代表新型地主階級利益的法家崛起以前,墨家是先秦時期和儒家相對立的最大的一個學派,并列為“顯學”。在當時的百家爭鳴中,有“非儒即墨”之稱。 

廣收門徒

墨子一生的活動主要在兩方面:一是廣收弟子,積極宣傳自己的學說;二是不遺余力的反對兼并戰爭。 為宣傳自己的主張,墨子廣收門徒,一般的親信弟子達到數百人之多,形成了聲勢浩大的墨家學派。

周游列國

墨子在宋昭公時曾做過宋國大夫。但以后地位下降,接近勞動者。墨子

的行跡很廣,東到齊,北到鄭、衛,并打算到越國,但終未成行。 墨子曾阻止魯陽文君攻打鄭國,說服魯班而止楚攻宋。墨子多次訪問楚國,獻書給楚惠王。楚惠王打算以書社封墨子,但墨子最終沒有接受。后來他又拒絕了楚王賜給他的封地,離開了楚國。越王邀請墨子作官,并許給他以五百里的封地。墨子以“聽我的勸告,按我講的道理辦事”作為前往條件,而不計較封地與爵祿,目的是為了實現自己的政治抱負和思想主張,遭到越王拒絕。墨子晚年來到齊國,企圖勸止項子牛討伐魯國,但沒有成功。 

十大主張

在《墨子·魯問》中,墨翟提出了墨家的十大主張。即“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“尊天”、“事鬼”、“非樂”、“非命”、“節用”、“節葬”。他認為,要根據不同國家的不同情況,有針對性地選擇十大主張中最適合的方案。如“國家昏亂”,就選用“尚賢”、“尚同”;國家貧弱,就選用“節用”“節葬”;等等。 

墨家團體

墨家是一個有嚴密組織紀律的團體,穿短衣草鞋,參加勞動,以吃苦

為高尚。如果誰違背了這些原則,輕則開除,重則處死。墨家的最高領袖稱為“矩子”(巨子),墨家的成員都稱為“墨者”,代代下傳,所有墨者都服從巨子的指揮必須服從“巨子”的指導,甚至可以“赴湯蹈火,死不旋踵”。 

第一任矩子是墨子,后來的“矩子”有孟勝、田襄子、腹等。由“矩子”執行“墨子之法”。墨者“矩子”腹住在秦國,他的兒子殺人,本應依法處死。但秦惠王認為腹年老,只有一個兒子,就命令不殺。腹卻說,墨者之法規定:“殺人者死,傷人者刑。”這是禁止殺人傷人的必要措施,它符合“天下之大義”,還是堅持把自己的兒子殺了。這個故事生動的反映了墨家紀律的嚴明。

正因為如此,墨者很能戰斗。但是,墨家是一個具有宗教性的集團,往往容易被人利用。據《史記》記載,在楚國舊貴族陽城君等殺害從事變法改革的吳起時,墨者“矩子”孟勝就站在陽城君一邊。后來陽城君畏罪逃走,楚國要收回其封國。孟勝為陽城君守封國,忠于陽城君。他傳“矩子”于田襄子,自己為陽城君死難,許多弟子也從其死。從這個故事可以看出,墨者有"俠客"的精神。正如《史記·游俠列傳》所說的游俠那樣,可能行為并不符合正義,但是說話算話,講信用,答應人家要辦的事就必須辦到。而且行動果斷,不愛惜自己的生命,去解救別人的危難。

墨家三分

在墨子晚年,儒墨齊名。墨子死后,墨家弟子仍“充滿天下

”、“不可勝數”,故戰國時期雖有諸子百家,但“儒墨顯學”則是百家之首。墨子死后,墨家分裂為相里氏之墨,相夫氏之墨,鄧陵氏之墨三個學派。 《莊子·天下》所說的相里勤的弟子、鄧陵子的弟子苦獲、己齒,即這三派中的兩派。他們都傳習《墨子》,但有所不同,互相都攻擊對方是“別墨”。在今存的《墨子》中,每篇都有上、中、下三篇,大約就是墨家分裂為三派的證據。據郭沫若研究,墨者集團到秦惠王時,有集中于秦的趨勢。因此,從第四代“矩子”時起,墨學的中心已經轉移到了秦國。

此后還有記載,東方的墨者謝子,不遠千里入秦而見秦惠王。這時墨學還是興盛的。但是到漢代,墨家已經消亡。為什么墨家消亡如此之快呢?關于這個問題,答案分歧很大,還需要進一步研究。從墨家內部來分析其原因,在方法論上是可取的。墨家與儒、法、道等家不同之處在于,它是由墨者組成的帶有宗教色彩的集團,有嚴格的紀律,能赴湯蹈火,視死如歸。這些,作為一般人是難以辦到的。禽滑厘是春秋時期人,傳說是墨子的首席弟子,他的字為慎子。禽滑釐曾是儒門弟子,學于子夏,自轉投墨子后,便一直潛心墨學。

主要思想

學術思想

① 兼愛非攻

他的“非命”、“兼愛”之論,和儒家“天命”、“愛有等差”相對立。認為“官無常貴,民無終賤”。要求“饑者得食,寒者得衣,勞者得息”。其中不少具有樸素唯物主義思想。

所謂兼愛,包含平等與博愛的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基礎上相互友愛,“愛人若愛其身”,并認為社會上出現強執弱、富侮貧、貴傲賤的現象,是因天下人不相愛所致。他反對戰爭,要求和平。 

② 天志明鬼

所謂天志就是天有意志,天愛民,君主若違天意就要受天之罰,反之,則會得天之賞。 

③ 尚同尚賢

尚同是要求百姓與天子皆上同于天志,上下一心,實行義政。尚賢則包括選舉賢者為官吏,選舉賢者為天子國君。墨子認為,國君必須選舉國中賢者,而百姓理應在公共行政上對國君有所服從。墨子要求上面了解下情,因為只有這樣才能賞善罰暴。墨子要求君上能尚賢使能,提出“官無常貴,民無終賤”的主張。 

④ 節用節葬

節用是墨家非常強調的一種觀點,他們抨擊君主、貴族的奢侈浪費,尤其反對儒家看重的久喪厚葬之俗,認為久喪厚葬無益于社會。認為君主、貴族都應象古代三代圣王一樣,過著清廉儉樸的生活。墨子要求墨者在這方面也能身體力行。 

⑤ 非樂

墨子極其反對音樂,甚至有一次出行時,聽說車是在向朝歌方向走,立馬掉頭。他認為音樂雖然動聽,但是會影響農民耕種,婦女紡織,大臣處理政務,上不合圣王行事的原則,下不合人民的利益,所以反對音樂。 

⑥ 非命

墨子一方面肯定天有意志,能賞善罰惡,借助外在的人格神服務于他的“兼愛”,另一方面又否定儒家提倡的天命,主張“非命”。認為認得壽夭,貧富和天下的安危,治亂都不是由“命”決定的,只要通過人的積極努力,就可以達到富,貴,安,治的目標。墨子反對儒家所說的“生死有命,富貴在天”,認為這種說法“繁飾有命以叫眾愚樸之人”墨子看到這種思想對人的創造力的消磨與損傷,所以提出非命。 

在墨家整個思想體系中,軍事思想占有重要位置。《墨子》軍事思想是處于弱者地位的自衛學說,其主要內容有二:一是非攻,反對攻伐掠奪的不義之戰;二是救守,支持防守誅討的正義之戰。

政治思想

墨子在政治上提出了 “兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”等主張。“兼以易別”是他的社會政治思想的核心,“非攻”是其具體行動綱領。他認為只要大家“兼相愛,交相利”,社會上就沒有強凌弱、貴傲賤、智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。他對統 治者發動 戰爭帶來的禍害以及平常禮俗上的奢侈逸樂,都進行了尖銳的揭露和批判。在用人原則上,墨子主張任人唯賢,反對任人唯親,主張“官無常貴,而民無終賤”。他還主張從天子、諸侯國君到各級正長,都要“選擇天下之賢可者 ”來充當; 而人民與天子國君,則都要服從天志 ,發揚兼愛,實行義政,否則,就是非法的,這就是“ 一同天下之義”。 

軍事思想

非攻:反對攻伐掠奪的不義之戰

墨子認為,當時進行的戰爭均屬掠奪性非正義戰爭,在《非攻》

諸篇中,反復申訴非攻之大義,認為戰爭是兇事。他說,古者萬國,絕大多數在攻戰中消亡殆盡,只有極少數國家幸存。這就好比醫生醫了上萬人,僅僅有幾人痊愈,這個醫生不配稱之為良醫一親友,戰爭同樣不是治病良方。歷史上好戰而亡的統治者不可勝數。這無異于給那些企圖通過攻戰來開疆拓土吞并天下的人以當頭棒喝。所以墨子主張,以德義服天下,以兼愛來消弭禍亂。在墨子眼里,兼愛可以止攻,可以去亂。兼愛是非攻的倫理道德基礎,非攻是兼愛的必然結果。 

墨子主張非攻,是特指反對當時的“大則攻小也,強則侮弱也,眾則賊寡也,詐則欺愚也,貴則傲賤也,富則驕貧也”的掠奪性戰爭。墨子以是否兼愛為準繩,把戰爭嚴格區分為“誅”(誅無道)和“攻”(攻無罪),即正義與非正義兩類。“兼愛天下之百姓”的戰爭,如禹攻三苗、商湯伐桀、武王伐紂,是上中(符合)天之利、中中鬼之利、下中人之利的,因而有天命指示,有鬼神的幫助,是正義戰爭。反之,大攻下,強凌弱,眾暴寡,“兼惡天下之百姓”的戰爭。是非正義的。 

墨子還堅決無情地揭發當時戰爭給人民帶來的沉重無盡的災難:

貽誤農時,破壞生產。農業是斬斷了老百姓的衣食之源。 

搶劫財富,不勞而獲。竊入桃李,搶人犬豕雞豚、牛馬,殺人越貨者,“謂之不義”,攻小國,“入其溝境,刈其莊稼,斬其樹木”,同樣是“不與其勞就其實,以非其所有而取”的不義行為。 

殘害無辜,掠民為奴。墨子指出,大國君主命令軍隊攻小國,“民之格者,則逕殺之。不格者,則系操而歸。丈夫以為仆圉胥靡,婦人以為舂酋。” 

救守:支持防守誅討的正義之戰

墨子“惟非攻,是以講求備御之法”,從“非攻”出發,《墨子》論述了作為弱小國家如何積極防御的問題。墨子深知,光講道理,大國君主是不會放棄戰爭的,因而主張“深謀備御”,以積極防御制止以大攻小的侵略戰爭。這些研究防御作戰的論述,集中在《備城門》以下十一篇,形成了一個以城池防守為核心的防御理論體系,概言之,包括三個方面內容。 

一是倡導積極準備,力爭做到有備無患。“備者,國之重也。食者,國之寶也;兵者,國之爪也;城者,所以自守也。”“故倉無備粟,不可以待兇饑;庫無備兵,雖有義不能征無義;城廓不備全,不可以自守;必無備慮,不可以應卒。”只有在戰前進行后勤、城防、軍備、外交、內政等物質和精神上諸方面的充分準備,才能造成守城防御戰斗中的有利條件和主動地位,贏得防御作戰勝利。 

二是“守城者以亟敵為上”的積極防御指導思想。墨子認為在守城防御中,應守中有攻,積極殲敵。“延日持久以待救之至”,是下策。“亟傷敵”的具體措施是:利用地形、依托城池,正確布置兵力;以國都為中心,形成邊城、縣邑、國都的多層次縱深防御,層層阻擊,消耗敵人;頑強堅守與適時出擊結合。 

三是在防御作戰具體戰法方面,提出了一整套防御作戰戰術原則。《備城門》等篇,墨子通過禽滑厘的詢問,對十二種攻城方法一一對以有效防御。如高臨法、水攻法、穴攻法等,是當時頗為先進的攻城術,墨子對以別具匠心的應對措施,并詳細解說守城器械的制作方法、使用技巧等。 

墨子防御理論在中國兵學史上占有重要地位。后世有關防御原則和戰術的記述,多祖述《墨子》,以至于一切牢固的防御也被籠統稱為“墨守”。如果說范蠡是從戰略高度提出了樸素的積極防御理論,墨子則更多從作戰角度探討防御,形成了較完備的防御作戰理論體系,而這一體系恰好與孫子以進攻為主的作戰理論形成互補關系,對傳統兵學的發展作出了積極貢獻。 

哲學思想

① 認識論

墨子的哲學建樹,以認識論和邏輯學最為突出,其貢獻是先秦其他諸子所無法比擬的。 

墨子哲學思想的主要貢獻是在認識論方面。他以 “ 耳目之

實 ”的直接感覺經驗為認識的唯一來源,他認為,判斷事物的有與無,不能憑個人的臆想,而要以大家所看到的和所聽到的為依據。墨子從這一樸素唯物主義經驗論出發,提出了檢驗認識真偽的標準,即三表:“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之實” ,“廢(發)以為刑政 ,觀其中國家百姓人民之利”。墨子把“事” 、“實”、“利”綜合起來,以間接經驗、直接經驗和社會效果為準繩,努力排除個人的主觀成見。在名實關系上,他提出“非以其名也,以其取也”的命題,主張以實正名,名副其實。墨子強調感覺經驗的真實性的認識論也有很大的局限性,他曾以有人“嘗見鬼神之物,聞鬼神之聲”為理由,得出“鬼神之有”的結論。但墨子并沒有忽視理性認識的作用。

墨子認為,人的知識來源可分為三個方面,即聞知、說知和親知。他把聞知又分為傳聞和親聞二種,但不管是傳聞或親聞,在墨子看來都不應當是簡單地接受,而必須消化并融會貫通,使之成為自己的知識。因此,他強調要“循所聞而得其義“,即在聽聞、承受之后,加以思索、考察,以別人的知識作為基礎,進而繼承和發揚。 

墨子所說的“說知”,包含有推論、考察的意思,指由推論而得到的知識。他特別強調“聞所不知若已知,則兩知之”,即由已知的知識去推知未知的知識。如已知火是熱的,推知所有的火都是熱的;圓可用圓規畫出,推知所有的圓都可用圓規度量。由此可見,墨子的聞知和說知不是消極簡單地承受,而是蘊涵著積極的進取精神。 

除聞知和說知外,墨子非常重視親知,這也是墨子與先秦其他諸子的一個重大不同之處。墨子所說的親知,乃是自身親歷所得到的知識。他把親知的過程分為“慮”、“接”、“明”三個步驟。“慮”是人的認識能力求知的狀態,即生心動念之始,以心趣境,有所求索。但僅僅思慮卻未必能得到知識,譬如張眼睨視外物,未必能認識到外物的真象。因而要“接”知,讓眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官去與外物相接觸,以感知外物的外部性質和形狀。而“接”知得到的仍然是很不完全的知識,它所得到的只能是事物的表觀知識,且有些事物,如時間,是感官所不能感受到的。因此,人由感官得到的知識還是初步的,不完全的,還必須把得到的知識加以綜合、整理、分析和推論,方能達到“明”知的境界。總之,墨子把知識來源的三個方面有機地聯系在一起,在認識論領域中獨樹一幟。 

② 邏輯學

墨子是中國古代邏輯思想體系的重要開拓者之一。墨辯和因明學、古希臘邏輯學并稱世界三大邏輯學。他比

較自覺地、大量地運用了邏輯推論的方法,以建立或論證自己的政治、倫理思想。他還在中國邏輯史上第一次提出了辯、類、故等邏輯概念。并要求將辯作為一種專門知識來學習。墨子的“辯”雖然統指辯論技術,但卻是建立在知類(事物之類)明故(根據、理由)基礎上的,因而屬于邏輯類推或論證的范疇。墨子所說的“三表”既是言談的思想標準,也包含有推理論證的因素。墨子還善于運用類推的方法揭露論敵的自相矛盾。由于墨子的倡導和啟蒙,墨家養成了重邏輯的傳統,并由后期墨家建立了第一個中國古代邏輯學的體系。 

由這一思維法則出發,墨子進而建立了一系列的思維方法。他把思維的基該方法概括為“摹略萬物之然,論求群言之比。以名舉實,以辭抒意,以說出故。以類取,以類予“(“小取”)。也就是說,思維的目的是要探求客觀事物間的必然聯系,以及探求反映這種必然聯系的形式,并用“名”(概念)、“辭”(判斷)、“說”(推理)表達出來。“以類取,以類予”,相當于現代邏輯學的類比,是一種重要的推理方法。此外,墨子還總結出了假言、直言、選言、演繹、歸納等多種推理方法,從而使墨子的辯學形成為一個有條不紊、系統分明的體系,在古代世界中別樹一幟,與古代希臘的邏輯學、古代印度的因明學并立。 

科學思想

① 提出宇宙論

墨子認為,宇宙是一個連續的整體,個體或局部都是由這個統一的整

體分出來的,都是這個統一整體的組成部分。換句話說,也就是整體包含著個體,整體又是由個體所構成,整體與個體之間有著必然的有機聯系。從這一連續的宇宙觀出發,墨子進而建立了關于時空的理論。他把時間定名為“久”,把空間定名為“宇”,并給出了“久”和“宇”的定義,即“久”為包括古今旦暮的一切時間,“宇”為包括東西中南北的一切空間,時間和空間都是連續不間斷的。 

在給出了時空的定義之后,墨子又進一步論述了時空有限還是無限的問題。他認為,時空既是有窮的,又是無窮的。對于整體來說,時空是無窮的,而對于部分來說,時空則是有窮的。他還指出,連續的時空是由時空元所組成。他把時空元定義為“始”和“端”,“始”是時間中不可再分割的最小單位,“端”是空間中不可再分割的最小單位。這樣就形成了時空是連續無窮的,這連續無窮的時空又是由最小的單元所構成,在無窮中包含著有窮,在連續中包含著不連續的時空理論。 

在時空理論的基礎上,墨子建立了自己的運動論。他把時間、空間和物體運動統一起來,聯系在一起。他認為,在連續的統一的宇宙中,物體的運動表現為在時間中的先后差異和在空間中的位置遷移。沒有時間先后和位置遠近的變化,也就無所謂運動,離開時空的單純運動是不存在的。 

對于物質的本原和屬性問題,墨子也有精辟的闡述。在先秦諸子中,老子最早提出了物質的本原是“有生于無”(《老子》第1章),“天下萬物生于有,有生于無“(《老子》第40章)。墨子則首先起來反對老子的這一思想,提出了萬物始于“有”的主張。他指出,“無”有二種,一種是過去有過而如今沒有了,如某種滅絕的飛禽,這不能因其已不存在而否定其曾為“有”;一種是過去就從來沒有過的事物,如天塌陷的事,這是本來就不存在的“無”。本來就不存在的“無”不會生“有”,本來存在后來不存在的更不是“有”生于“無”。 

由此可見,“有”是客觀存在的。接著,墨子進而闡發了關于物質屬性的問題。他認為,如果沒有石頭,就不會知道石頭的堅硬和顏色,沒有日和火,就不會知道熱。也就是說,屬性不會離開物質客體而存在,屬性是物質客體的客觀反映。人之所以能夠感知物質的屬性,是由于有物質客體的客觀存在。 

② 數學論述

墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數學問題的科學家,

他給出了一系列數學概念的命題和定義,這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴密性。 

墨子所給出的數學概念主要有:

關于“倍”的定義。墨子說:“倍,為二也。”(《墨經上》)亦即原數加一次,或原數乘以二稱為“倍”。如二尺為一尺的“倍”。關于“平”的定義。墨子說:“平,同高也。”(《墨經上》)也就是同樣的高度稱為“平”。這與歐幾里得幾何學定理“平行線間的公垂線相等”意思相同。 

關于“同長”的定義。墨子說:“同長,以正相盡也。”(《墨經上》)也就是說兩個物體的長度相互比較,正好一一對應,完全相等,稱為“同長”。 

關于“中”的定義。墨子說:“中,同長也。”(《墨經上》)這里的“中”指物體的對稱中心,也就是物體的中心為與物體表面距離都相等的點。 

關于“圜”的定義。墨子說:“圜,一中同長也。”(《墨經上》)這里的“圜”即為圓,墨子指出圓可用圓規畫出,也可用圓規進行檢驗。圓規在墨子之前早已得到廣泛地應用,但給予圓以精確的定義,則是墨子的貢獻。墨子關于圓的定義與歐幾里得幾何學中圓的定義完全一致。 

關于正方形的定義。墨子說,四個角都為直角,四條邊長度相等的四邊形即為正方形,正方形可用直角曲尺“矩”來畫圖和檢驗。 

這與歐幾里得幾何學中的正方形定義也是一致的。 

關于直線的定義。墨子說,三點共線即為直線。三點共線為直線的定義,在后世測量物體的高度和距離方面得到廣泛的應用。晉代數學家劉徽在測量學專著《海島算經》中,就是應用三點共線來測高和測遠的。漢以后弩機上的瞄準器“望山”也是據此發明的。 

此外,墨子還對十進位值制進行了論述。中國早在商代就已經比較普遍地應用了十進制記數法,墨子則是對位值制概念進行總結和闡述的第一個科學家。他明確指出,在不同位數上的數碼,其數值不同。例如,在相同的數位上,一小于五,而在不同的數位上,一可多于五。這是因為在同一數位上(個位、十位、百位、千位……),五包含了一,而當一處于較高的數位上時,則反過來一包含了五.十進制的發明,是中國對于世界文明的一個重大貢獻。正如李約瑟在《中國科學技術史》數學卷中所說:“商代的數字系統是比古巴比倫和古埃及同一時代的字體更為先進、更為科學的”,“如果沒有這種十進位制,就幾乎不可能出現我們現在這個統一化的世界了”。 

③ 物理學研究

墨子關于物理學的研究涉及到力學、光學、聲學等分支,給出了不少物理學概

念的定義,并有不少重大的發現,總結出了一些重要的物理學定理。 

首先,墨子給出了力的定義,說:“力,刑(形)之所以奮也。”(《墨經上》)也就是說,力是使物體運動的原因,即使物體運動的作用叫做力。對此,他舉例予以說明,說好比把重物由下向上舉,就是由于有力的作用方能做到。同時,墨子指出物體在受力之時,也產生了反作用力。例如,兩質量相當的物體碰撞后,兩物體就會朝相反的方向運動。如果兩物體的質量相差甚大,碰撞后質量大的物體雖不會動,但反作用力還是存在。 

接著,墨子又給出了“動”與“止”的定義。他認為“動”是由于力推送的緣故,更為重要的是,他提出了“止,以久也,無久之不止,當牛非馬也。”的觀點,意思是物體運動的停止來自于阻力阻抗的作用,如果沒有阻力的話,物體會永遠運動下去。這樣的觀點,被認為是牛頓慣性定律的先驅,比同時代全世界的思想超出了1000多年,也是物理學誕生和發展的標志(亞理士多德認為力是使物體運動的原因,沒有力物體就不會運動,而停止是物體的本性,這樣的觀點是符合常人觀測的結果的,卻是膚淺和錯誤的)。 

關于杠桿定理,墨子也作出了精辟的表述。他指出,稱重物時秤桿之所以

會平衡,原因是“本”短“標”長。用現代的科學語言來說,“本”即為阻力臂,“標”即為動力臂,寫成力學公式就是動力×動力臂(“標”)=阻力×阻力臂(“本”)。此外,墨子還對杠桿,斜面、重心、滾動摩擦等力學問題進行了一系列的研究,這里就不一一贅述。在光學史上,墨子是第一個進行光學實驗,并對幾何光學進行系統研究的科學家。如果說墨子奠定了幾何光學的基礎,也不為過分,至少在中國是這樣。正如李約瑟在《中國科學技術史》物理卷中所說,墨子關于光學的研究,“比我們所知的希臘的為早”,“印度亦不能比擬”。 

墨子首先探討了光與影的關系,他細致地觀察了運動物體影像的變化規律,提出了“景不徙”的命題。也就是說,運動著的物體從表觀看它的影也是隨著物體在運動著,其實這是一種錯覺。因為當運動著的物體位置移動后,它前一瞬間所形成的影像已經消失,其位移后所形成的影像已是新形成的,而不是原有的影像運動到新的位置。如果原有的影像不消失,那它就會永遠存在于原有的位置,這是不可能的。因此,所看到的影像的運動,只是新舊影像隨著物體運動而連續不間斷地生滅交替所形成的,并不是影像自身在運動。墨子的這一命題,后來為名家所繼承,并由此提出了“飛鳥之影未嘗動”的命題。 

隨之,墨子又探討了物體的本影和副影的問題。他指出,光源如果不是

點光源,由于從各點發射的光線產生重復照射,物體就會產生本影和副影;如果光源是點光源,則只有本影出現。

接著,墨子又進行了小孔成像的實驗。他明確指出,光是直線傳播的,物體通過小孔所形成的像是倒像。這是因為光線經過物體再穿過小孔時,由于光的直線傳播,物體上方成像于下,物體下部成像于上,故所成的像為倒像。他還探討了影像的大小與物體的斜正、光源的遠近的關系,指出物斜或光源遠則影長細,物正或光源近則影短粗,如果是反射光,則影形成于物與光源之間。 

特別可貴的是,墨子對平面鏡、凹面鏡、凸面鏡等進行了相當系統的研究,得出了幾何光學的一系列基本原理。他指出,平面鏡所形成的是大小相同、遠近對稱的像,但卻左右倒換。如果是二個或多個平面鏡相向而照射,則會出現重復反射,形成無數的像。凹面鏡的成像是在“中”之內形成正像,距“中”遠所成像大,距“中”近所成的像小,在“中”處則像與物一樣大;在“中”之外,則形成的是倒像,近“中”像大,遠“中”像小。凸面鏡則只形成正像,近鏡像大,遠鏡像小。這里的“中”為球面鏡之球心,墨子雖尚未能區分球心與焦點的差別,把球心與焦點混淆在一起,但其結論與近現代球面鏡成像原理還是基本相符的。 

墨子還對聲音的傳播進行過研究,發現井和罌有放大聲音的作用,并加以巧妙地利用。他曾教導學生說,在守城時,為了預防敵人挖地道攻城,每隔三十尺挖一井,置大罌于井中,罌口繃上薄牛皮,讓聽力好的人伏在罌上進行偵聽,以監知敵方是否在挖地道,地道挖于何方,而作好御敵的準備(原文是:令陶者為罌,容四十斗以上,……置井中,使聰耳者伏罌而聽之,審知穴之所在,鑿內迎之)。盡管當時墨子還不可能明白聲音共振的機理,但這個防敵方法卻蘊含有豐富的科學內涵。 

④ 機械制造方面

墨子精通手工技藝,可與當時的巧匠公輸班相比。墨子擅長防守城池,在

止楚攻宋時與公輸般進行的攻防演練中,已充分地體現了他在這方面的才能和造詣。他曾花費了3年的時間,精心研制出一種能夠飛行的木鳥(風箏、紙鳶),成為我國古代風箏的創始人。他又是一個制造車輛的能手,可以在不到一日的時間內造出載重30石的車子。他所造的車子運行迅速又省力,且經久耐用,為當時的人們所贊賞。 

值得指出的是,墨子幾乎諳熟了當時各種兵器、機械和工程建筑的制造技術,并有不少創造。在《墨子》一書中的“備城門”、“備水”、“備穴”、“備蛾“、“迎敵祠”、“雜守”等篇中,他詳細地介紹和闡述了城門的懸門結構,城門和城內外各種防御設施的構造,弩、桔槔和各種攻守器械的制造工藝,以及水道和地道的構筑技術。他所論及的這些器械和設施,對后世的軍事活動有著很大的影響。 

教育思想

墨子的教育思想是“艱苦實踐、服從紀律”,并且提出“興天下之利,除天下之害”的教育目的。 

主要作品

《墨子》這本書是墨子的弟子及其再傳弟子對墨子言

行的記錄。 

《墨子》分兩大部分:一部分是記載墨子言行,闡述墨子思想,主要反映了前期墨家的思想;另一部分《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等6篇,一般稱作墨辯或墨經,著重闡述墨家的認識論和邏輯思想,還包含許多自然科學的內容,反映了后期墨家的思想。在邏輯史上被稱為后期墨家邏輯或墨辯邏輯(古代世界三大邏輯體系之一,另兩個為古希臘的邏輯體系和佛教中的因明學);其中還包含許多自然科學的內容,特別是天文學、幾何光學和靜力學。 

《墨子》內容廣博,包括了政治、軍事、哲學、倫理、邏輯、科技等方面,是研究墨子及其后學的重要史料。西晉魯勝、樂壹都為《墨子》一書作過注釋,可惜已經散失。如今的通行本有孫詒讓的《墨子閑詁》,以及《諸子集成》所收錄的版本。 

相傳墨子收藏圖書甚多,有簡策達三車之多。《墨子》中記載稱其“今天下之士,君子之書,不可勝載”。據《墨子·貴義》載:“墨子南游使衛,關中載書甚多”。墨子曾自稱“吾見百國《春秋》”。他說:“先王之書,予以見之”。《墨子·明鬼》篇記其:“著在周之《春秋》”、“著在燕之《春秋》”、“著在宋之《春秋》”、“著在齊之《春秋》”,說明墨子非常熟悉前代典籍,并有自己的著述多篇。清末學者梁啟超在研究私人藏書的起源時說:“蘇秦發書,陳篋數十;墨子南游,載書甚多。可見書籍已經流行,私人藏儲,頗便且當。”墨家在六朝以后逐漸流失,正統十年(1445年),張宇初奉敕,將《墨子》刻入《道藏》。現代所傳的《墨子》只剩下五十三篇,這些篇幅是因為被道家著作《道藏》所收錄,才得以留傳下來。汪中將墨子書分為內外二篇,著有《墨子表征》一卷。現存《墨子》53篇,記載了墨子及其后學的言行。

自秦以后,墨子及其弟子的言論,散見于各種典籍之中,如見于《新序》、《尸子》、《晏子春秋》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《戰國策》、《諸宮舊事》、《神仙傳》等等。西漢劉向的《漢書·藝文志》將散見各篇著錄成《墨子》共七十一篇。經歷代亡佚,到宋時,只存六十篇,如今只存五十三篇,已亡佚十八篇。其中已亡佚的有:《節用》下篇,《節葬》上、中篇,《明鬼》上中篇,《非樂》中、下篇,《非儒》上篇,除此八篇外,另十篇連篇目皆亡佚,在這十篇中,只有《詩正義》曾提到過《備衛》此篇目,其余無可考。 

《墨子》一書,既非一人所作,又非一時所成。一般認為《墨子》是由墨子自著及其門徒記述墨子言論的書篇而寫定的一家之言。 

■按照梁啟超的分類,《墨子》一書內容可以分為五大類。 

◎ 第一類

這一類雜有名家之言,混有雜家之說。比如《親士》篇中的“铦者

必先挫,錯者必先靡”、“甘井先竭,招木先伐”、“太盛難守”等,皆出于道家之語。“修身”一詞,為儒家之言。《所染》中的“染蒼則蒼,染黃則黃”疑是出于名家之性說。“法儀”一詞,疑是法家之言,純出偽托,而后四篇是墨家記墨學的概要,有可能是墨學的提綱挈領。 

《親士》

《修身》

《所染》

《法儀》

《七患》

《辭過》

《三辯》

◎ 第二類

這一類是代表墨家的主要政治思想。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外、各篇皆有“子墨子曰”四字,認為是墨子門弟所記的墨子之言。 

《尚賢》上中下篇

《非攻》上中下篇

《兼愛》上中下篇

《節用》上中篇

《非樂》上篇

《明鬼》下篇

《尚同》上中下篇

《非命》上中下篇

《天志》上中下篇

《節葬》下篇

《非儒》下篇

 

◎ 第三類

這一類被治墨者稱為墨辯,亦稱為墨經。此六篇難通難譯,古字詞較多,辯理深奧,加上雜有樸素的唯物主義和唯心主義的理論,光學力學和數學等自然科學理論、社會科學、倫理學、邏輯學等等,實在難以理解。這一類是《墨子》的精華部分。梁啟超認為這六篇是墨翟自著。而孫詒讓則認為是后墨學者所著。孫詒讓所據的理由之一是:公孫龍與墨子時代不同,而且公孫龍在墨子之后,因此不可能有堅白石之論。 

《經說》上下篇

《經》上下篇

《大取》

《小取》

◎ 第四類

這五篇是墨子弟子記載墨子的言論行事。亦算是對墨子的生平的記錄,體裁接近《論語》。 

《耕柱》

《貴義》

《公孟》

《魯問》

《公輸》

◎ 第五類

這一類可以說是墨家兵法。墨子提倡非攻,以守御為主,十一篇皆以守備之法為主題。墨家兵法是墨學之弟子精研而成。此十一篇古字詞頗多,古代兵法陣法用詞不少,很少通譯。 

此書文風樸實無華,但部分內容詰屈聱牙,以致兩千來年,很少有人問津。直到近代,才有學者認真解讀這本古書,才發現早在二千多年前墨家便已有對光學(光沿直線前進,并討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡成像的一些情況,尤以說明光線通過針孔能形成倒像的理論為著)、數學(已科學地論述了圓的定義)、力學(提出了力和重量的關系)等自然科學的探討,可惜的是,這一科學傳統也因此書在古代未得到重視而沒能結出碩果。但這一發現,震動了當今學術界,使近代人對墨家乃至諸子百家更為刮目相看。 

在先秦諸子,百家爭鳴這樣一個時代里,墨子能夠脫穎而出,就是他實力的最佳證明。 

守城各篇

《備城門》

《備蛾傅》

《備梯》

《備突》

《旗幟》

《雜守》

《備高臨》

《迎敵祠》

《備水》

《備穴》

《號令》

 

軼事典故

墨子泣絲

墨子見人染絲,感嘆道:“用青色染絲就變成青色,用黃色染絲就變成黃色。染料變了,絲色也隨之而變;放入五種染料,絲就呈現五種顏色。所以對于染絲不可不慎重啊!”不僅染絲如此,治國處世也如同染絲一樣。人性如絲,必擇所染。 

墨子救宋

“墨子救宋”講的是魯國工匠公輸般為楚王

造了“云梯”,楚王決定憑此新式武器去侵略宋國。墨子聽說后,長途跋涉到楚國找到公輸班,勸阻楚王伐宋,使楚王打消了攻宋的念頭。

快馬寓人

墨子學生耕柱子,聰穎過人,但不知發奮努力,墨子總是責備他。耕柱子說:“先生,我真的沒有什么比別人強的地方嗎?”墨子說:“我將要上太行山,乘坐快馬和牛,你打算鞭策哪一個呢?”耕柱子很自信地說:“我要鞭策快馬。”墨子追問:“你為什么要鞭策快馬?”耕柱子說:“快馬值得鞭策。因為它感覺靈敏,鞭打它可以使它跑得更快!”墨子的用意是啟發耕柱子,讓他努力求學,奮發上進,現已水到渠成,就對耕柱子說:“我也認為你是值得鞭策的!你應該象快馬一樣力求上進啊!”以后耕柱子發奮讀書,力求上進,再也不用老師整日督促了。 

墨子收徒

魯國有個人,讓兒子跟墨子學本事,不承想兒子卻死在戰場上。做父親的自然要責怪墨子,墨子卻說,你讓自己的兒子來學本領,本領學會了,打仗打死了,父親卻怒氣沖沖,這就好比準備賣糧,糧食賣完了,你卻生氣了,豈不荒唐! 

墨守成規

戰國時期,有一回,楚國要攻打宋國,魯班為楚國特地設計制造了一種云梯,準備攻城之用。那時墨子正在齊國,得到這個消息,急忙趕到楚國去勸阻,一直走了十天十夜,到了楚國的郢都立刻找到魯班一同去見楚王。墨子竭力說服楚王和魯班別攻宋國。

楚王終于同意了,但是他們都舍不得放棄新造起來的攻城器械,想在實戰中試試它的威力。墨子解下衣帶,圍作城墻,用木片作為武器,讓魯班同他分別代表攻守兩方進行表演。魯班多次使用不同方法攻城,多次都被墨子擋住了。魯班攻城的器械已經使盡,而墨子守城計策還綽綽有余。

魯班不肯認輸,說自己有辦法對付墨子,但是不說。墨子說知道魯班要怎樣對付自己,但是自己也不說。楚王聽不懂,問是什么意思。墨子說公輸子是想殺害自己。以為殺了自己,就沒有人幫宋國守城了。魯班哪里知道墨子的門徒約有三百人早已守在那里等著楚國去進攻。楚王眼看沒有把握取勝,便決定不攻打宋國了。 

人物評價

墨子是位思想巨子,因為他自立門戶,創立了墨家學說;他也是位大愛無

言的圣賢,因為他是整個中國兩千年文明歷史上,第一位站在最底層勞動者和社會弱者的立場上說話的人;他在中國歷史上不可或缺,因為他與眾多的圣賢一道,展開思想的砥礪和交鋒,共同創造出了百家爭鳴的局面;他還是位科學家,是中國歷史上第一位在力的作用、杠桿原理、光線直射、光影關系、小孔成像、點線面體圓概念等眾多領域都有精深造詣的人。 后人尊稱墨子為“科圣”。

墨子對自己的評價:“此仁也,義也”,謂之“天德”,謂之“天志”,謂之“圣王之道”。

墨子學說在春秋戰國之間曾經產生了廣泛影響,一度與儒家學說并駕齊驅。但在儒者看來,墨家學說卻是邪說流布。《荀子·成相》曰:“禮樂滅息,圣人隱伏,墨術行。”不過諸子對墨家的批評卻不是針對墨子的尊天、明鬼。有論者據此認為,尊天、明鬼只是墨子及墨家學派的宣傳其思想形式,這說明天志、明鬼不是墨子的真實思想,更不是墨子思想的主流。 

班固《答賓戲》中說:“孔席不暖,墨突不黔”,就是說墨子像孔子一樣為天下事而終日奔勞,連將席子坐暖和將爐灶的煙囪染黑的功夫都沒有。他“日夜不休,以自苦為極”,長期奔走于各諸侯國之間,宣傳他的政治主張。 

當代著名學者楊向奎先生說:“墨子在自然學上的成就,決不低于古希臘的科學家和哲學家,甚至高于他們。他個人的成就,就等于整個希臘。”

毛澤東主席曾高度評價墨子是古代辯證唯物主義大家。

里籍之辯

宋國說(今河南商丘)

墨子是宋國貴族目夷之后,目夷是

宋國君主宋襄公的哥哥。  

早在西漢時期就有墨子為宋國人的記載,《史記·孟子荀卿列傳》:“蓋墨翟,宋之大夫,善守御,為節用。或曰并孔子時,或曰在其后。”據此有眾多學者稱其為宋人,此說一直流行至今。眾所周知,《史記》的史料價值是很高的。在這里,司馬遷盡管沒有言明墨子的出生地,但指出墨子是“宋之大夫”。 

《漢書·藝文志》也說“《墨子》七十一篇。名翟,為宋大夫,在孔子后。”記載與《史記》同。需要說明的是,戰國時期的大夫之職,多為世襲。所以,《史記》、《漢書》雖未言明墨子出生地,但由于大夫之職世襲,實際上暗示了墨子就是宋國人。后世學者也據此認為墨子是宋國人,出生地也當在宋國。

從《墨子》全書來看,墨子在宋國的活動較多,與宋國的關系最為密切,對宋國的感情最深,這可以從墨子“止楚攻宋”事件中看得出來。另外,《墨子》一書明顯具有宋地方言的特點,沒有魯、楚方言,這也是墨子宋人說的有力證據。再者,墨子是一位以天下為懷游走四方的學者,所謂“孔子鍋灶燒不黑,墨子板凳坐不暖”即是,他經常往來于宋國、魯國、齊國、魏國、楚國等很多地方。由此看來,梁啟超以“歸而過宋”語否定墨子為宋人,實為牽強。“歸而過宋”只是證明了墨子當時沒有居住在宋國,并不能證明他不是宋人。而東晉時期的文學家葛洪在《神仙傳》中早已明確記載:“墨子者名翟,宋人也。”

魯國說(今山東滕州)

魯國說是清朝末年才開始有的說法,清末學者孫詒讓作《墨子間詁》,在附文《墨子傳略》中,第一次提出墨子為魯國人。多數山東籍學者贊同墨子為春秋戰國時期魯國人。

小邾婁國前身為目夷國。周朝初期,目夷并入周以后就稱為小邾婁國,在山東省滕州市木石鎮出土一文物“目夷戈”,還出土了很多特色鮮明的小邾婁國的青銅器。傳說墨子學說繼承了邾婁文化的傳統。

該說法得到絕大多數山東籍墨學研究者(匡亞明、任繼愈、楊向奎、張岱年、張知寒季羨林)的認同。

山東滕州籍著名墨學研究學者張知寒在《墨子原為滕州人》、《墨子里籍新探》等論文中進一步考證,墨子出生地應為古代邾國的“濫邑”(現山東滕州境內),濫邑后來歸屬魯國。其主要依據有:

《墨子·貴義》“墨子自魯即齊”。

《墨子·魯問》“以迎墨子于魯”。

《呂氏春秋·愛類》“公輸般為云梯,欲以攻宋,墨子聞之,自魯往”。

魯陽說(今河南魯山)

魯陽說是十幾年前才有的新說法,當地人聲稱墨子是魯陽堯山鎮人。  在國內外有影響的論著有:清乾隆48年,陜西巡撫畢沅撰《墨子注序》;高誘著《呂氏春秋》;清乾隆55年,山東博山知縣武億撰《跋墨子》;清乾隆元年武億總篡魯山縣志。現代著名歷史學家臺灣馮成榮著《墨子傳略考述補》、《墨子生平及其教育學術之研究》;香港著名歷史學家高天生著《墨翟書解》;著名歷史學家上海復旦大學博士徐希燕著《墨學研究》;原山東省社科學院院長劉蔚華著《墨子是河南魯山人-兼論東魯與西魯的關系》;陜西著名考古學家史黨社撰《墨子城守諸篇疏證》;著名歷史學家原河南考古研究所所長蕭魯陽和李玉凱撰《中原墨學研究》;歷史學教授平頂山政協副主席潘民中和楊曉宇撰《墨子里籍考辨》;還有學者陳金展撰《墨子魯山人專楫》等21部論著。  

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老子

人物生平

老子(約公元前571年-公元前471年):字伯陽,謚號聃,又稱李耳(古時“老”和“李”同音;“聃”和“耳”同義),楚國苦縣厲鄉曲仁里人 。曾做過周朝“守藏室之官”(管理藏書的官員),是中國最偉大的哲學家和思想家之一,被道教尊為教祖,世界文化名人。老子的思想主張是“無為”,《老子》以“道”解釋宇宙萬物的演變,“道”為客觀自然規律,同時又具有“獨立不改,周行而不殆”的永恒意義。《老子》書中包括大量樸素辯證法觀點,如以為一切事物均具有正反兩面,并能由對立而轉化,是為“反者道之動”,“正復為奇,善復為妖”,“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”。又以為世間事物均為“有”與“無”之統一,“有、無相生”,而“無”為基礎,“天下萬物生于有,有生于無”。他關于民眾的格言有:“天之道,損有余而補不足,人之道則不然,損不足以奉有余”;“民之饑,以其上食稅之多”;“民之輕死,以其上求生之厚”;“民不畏死,奈何以死懼之”。他的哲學思想和由他創立的道家學派,不但對中國古代思想文化的發展作出了重要貢獻,而且對中國2000多年來思想文化的發展產生了深遠的影響。關于他的身份,還有人認為他是老萊子,也是楚國人,跟孔子同時,曾著書十五篇宣傳道家之用;還有人認為是周太史儋(dān),生活在孔子死后一百多年的時間里。著名史學家司馬遷在其《史記》的《老子韓非列傳》中即說明了當時對老子何其人有過此兩種猜測。“或曰:老子亦老萊子也,著書十五篇,言道家之用,與孔子同時云。”當時司馬遷也疑老子即為老萊子,并不是道家創始人。老聃長壽,一百零一歲仙逝,鄰里皆來吊唁。老人哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。念老子順民之性、隨民之情、與世無爭、柔慈待人的大德大恩,皆悲不自勝。老聃好友秦佚來吊唁,至老子靈旁,不跪不拜,拱手致意,哭號三聲即止。待其欲轉身回去時,鄰人攔住問道:“汝非老子好友乎?”秦佚答道;“當然。”鄰人道:“既為老子好友,如此薄情少禮,可乎?”秦佚道;“有何不可?”鄰人聞言,由怒轉,大聲責問道:“其理何在?”秦佚笑道:“吾友老聃有言,生亦不喜,死亦不悲。汝可聞乎?昔日老聃之生也,由無至有,聚氣而成,順時而來,合自然之理,有何喜哉?今日老聃之死也,由有歸無,散氣而滅,順時而去,合自然之理也。有何悲哉?生而喜者,是以為不當喜而喜也;死而悲者,是以為不當悲而悲也,放生時貴生,死時怕死,皆是以己之意愿而強求生來、強求死去也,皆背自然之理而任己之情也。如安時而處順,則哀樂不能入也。而背自然、違天理,合于道乎?不合于道,可為老聃好友乎?老聃好友者,遵其言而動、順于道而行者也。吾既為老聃之友,故能以理化情,故不悲。”

鄰人聞之,似有所悟,又問:“汝既不悲,何以哭號三聲?”秦佚笑道:“吾哭號三聲,非因悲也,是與老聃辭別也。一號,言其生而應時,合自然之理也。二號,言其死而應時,合自然之理也;三號,言其在世傳自然無為之道,合自然之理也。老聃舉足而應時,動止而合道,吾有何悲哉?”眾鄰聞之,皆言秦佚乃老聃真友,故推其為主葬之人。合土之時,秦佚頌悼文道:“老聃大圣,替天行道,游神大同,千古流芳。”

主要著作

老子在出函谷關前著有五千言的《老子》一書,又名《道德經》或《道德真經》。《道德經》、《易經》和《論語》被認為是對中國人影響最深遠的三部思想巨著。《道德經》分為上下兩冊,共81章,前37章為上篇道經,第38章以下屬下篇德經,全書的思想結構是:道是德的“體”,德是道的“用”。全文共計五千字左右。

《道德經》是后來的稱謂,最初這本書稱為《老子》而無《道德經》之名。其成書年代過去多有爭論,至今仍無法確定,不過根據1993年出土的郭店楚簡“老子”年代推算,成書年代至少在戰國中前期。楚簡《老子》校注,參看丁四新著《郭店楚竹書老子校注》等書。

《老子》以“道”解釋宇宙萬物的演變,以為“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,“道”乃“夫莫之命(命令)而常自然”,因而“人法地,地法天,天法道,道法自然”。除了樸素的唯物主義觀點,《老子》一書中還包括大量樸素辯證法觀點,如以為一切事物均具有正反兩面,“反者道之動”,并能由對立而轉化,此外,書中也有大量的民本思想:“天之道,損有余而補不足,人之道則不然,損不足以奉有余”;“民之饑,以其上食稅之多”;“民之輕死,以其上求生之厚”;“民不畏死,奈何以死懼之”。其學說對中國哲學發展具有深刻影響。

思想體系

哲學思想

老子試圖建立一個囊括宇宙萬物的理論。

老子認為一切事物都遵循這樣的規律(道):

事物本身的內部不是單一的、靜止的,而是相對復雜和變化的。事物本身即是陰陽的統一體。

相互對立的事物會互相轉化,即是陰陽轉化。

方法(德)來源于事物的規律(道)。

老子的“無為”并不是以“無為”為目的,而是以“有為”為目的。因為根據之前提到的“道”,“無為”會轉化為“有為”。

這種思想的高明之處在于,雖然主觀上不以取得利益為目的,客觀上卻可以更好地實現利益。

從“天地無人推而自行,日月無人燃而自明,星辰無人列而自序,禽獸無人造而自生,此乃自然為之也,何勞人為乎?”(見于下文老子故事孔子問禮第4段)可見:

老子所說的“自然”不是類似于神的概念,萬物的規律(道)由自然來指定,即是“道法自然”。有人誤解了此處自然的意思。

應當注意到:

事實上,人活著猶如宇宙之存在,沒有人能理性地指出其目的。

因此,非理性地選擇某個(些)目標成為唯一的選擇。

老子是站在道這個無窮高的位置來看問題。

因此,老子只說了“方法”,但沒有指出“目的”。

這給我們一個啟示:人何必為刻意達到目的而痛苦不堪。無為,逍遙亦是一種為人處世之道。

關于老子的宇宙觀,根據之前的道,“無”與“有”(萬物存在即是“有”)會相互轉化。因此老子認為宇宙萬物來自虛無,也走向虛無。比如:人的生與死(可參見下文老子故事圣人辭世“昔日老聃之生也,由無至有”、“今日老聃之死也,由有歸無”)。

思想淵源

老子既是周的史官,因此《漢書·藝文志》說:“道家者流,蓋出于史官”。此話并不是沒有道理的。至于班固的諸子均出于王官說,又當別論。金德建《老聃學說出于史官考》認為:“老聃學說的來歷,大約是因為做周史的緣故”。他列舉了《左傳》、《國語》、《論語》、《大戴禮記》等書中史官屬于格言形式的話,并將16條有關材料與《老子》相對照。比如“《左傳》成公二年:‘仲尼聞之曰:唯器與名,不可以假人。’《左傳》昭公三十二年:慎器與名,不可以假人。《左傳》這些話,顯然是《老子》的‘國之利器,不可以示人’(第三十六章)的語意所本。”從這些材料的對比中,說明《老子》的語句,是“史官們向來保存的知識”。可見,《老子》與史官的知識有其思想上的淵源。

經典名言

1.道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母。

2.天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。

3.有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨。恒也。

4.不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。

5.天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。

6.多言數窮,不如守中。

7.谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。

8.天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。

9.上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。

10.居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。

11.持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎。功遂身退,天之道也。

12.三十輻,共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。

13.五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。

14.寵辱若驚,貴大患若身。

15.太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。

16.大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。

17.絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬:見素抱樸,少思寡欲,絕學無憂。

18.人之所畏,不可不畏。

19.俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶。

20.曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則多,多則惑。 

21.是以圣人抱一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。

22.希言自然。故飄風不終朝,驟雨不終日。

23.企者不立;跨者不行;自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長。

24.有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。

25.故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。

26.人法地,地法天,天法道,道法自然。

27.重為輕根,靜為躁君。輕則失根,躁則失君。

28.物壯則老,是謂不道,不道早已。

29.夫兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。 

文化遺產

老子的著作、思想早已成為世界歷史文化遺產的寶貴財富。歐洲從十九世紀初就開始了對《道德經》的研究,到二十世紀的四五十年代,歐洲共有60多種《道德經》譯文,德國哲學家黑格爾、尼采,俄羅斯大作家托爾斯泰等世界著名學者對《道德經》都有深入的研究,并都有專著或專論問世。黑格爾說:“中國哲學中另有一個特異的宗派……是以思辨作為它的特性。這派的主要概念是‘道’,這就是理性。這派哲學及與哲學密切聯系的生活方式的發揮者是老子。”蘇聯漢學家李謝維奇說,“老子是國際的”。英國科學家李約瑟一生研究中國,對中國文化情有獨鐘,著有多卷本《中國科技史》專著。他說,中國文化就像一棵參天大樹,而這棵參天大樹的根在道家。李約瑟越研究中國,越認識老子、道家在中國文化中的重要地位,越發相信老子學說的正確,越來越按照老子說的去做,他晚年干脆自稱是“名譽道家”、“十宿道人”。李約瑟對中國古代文化的研究很有成就,是上個世紀國際上知名的漢學家,而他的最大貢獻是他發現了道家思想的現代意義,從而為上個世紀后半葉世界“老子熱”的形成做出了歷史性的貢獻。在現時的德國、法國、英國、美國、日本等發達國家相繼興起了“老子熱”,《老子》一書在這些國家被一版再版。2007年,在已有多種英文譯本的情況下,一種新的《道德經》譯本的出版權在美國又為8個出版商所爭奪,最后哈潑公司以13萬美元的高價買下出版權。

20世紀80年代,據聯合國教科文組織統計,在世界文化名著中,譯成外國文字出版發行量最大的是《圣經》,其次就是《道德經》。

相關傳說

出生

據傳,被道教奉為太上老君的老子是彭祖的后裔,在商朝陽甲年,公神化氣,老子寄胎于玄妙王之女理氏(又稱玄妙玉女)腹中。

理氏(玄妙玉女)在村頭的河邊洗衣服,忽見上游飄下一個黃澄澄的李子。理氏忙用樹枝將這個拳頭大小的黃李子撈了上來。到了中午,理氏又熱又渴,便將這個李子吃了下去。從此,理氏懷了身孕。

理氏懷了81年的胎,生下一個男孩。這男孩一生下就白眉白發,白白的大胡子。因此,理氏給他取的名字叫“老子”。老子生下來就會說話,他指著院子中的一棵李子樹,說:“李就是我的姓”。

與玉皇大帝

據明刻本《搜神記》(東晉史學家、小說家干寶著)載:“按圣紀所載云:往昔去世有國名號光嚴妙藥,其國王者名曰凈德。時王有后,名寶月光。王乃無嗣,常因每日作思惟;我今將老而無太子,身若崩滅,社稷九廟委付何人?作是念已,即便敕下詔諸道眾,于諸宮殿依諸科教懸諸蓋,清凈嚴潔廣陳,供養六時行道,偏禱真圣,已經半載,不退初心。忽一夜,寶月光皇后夢太上道君,與諸至真金姿玉質清凈之,駕五色龍輿,擁大景旌施蔭,明彩霞蓋。太上道君安坐龍輿,抱一嬰兒,遍身毛孔放百億光照,諸宮殿作百寶色,幢節前道,浮空而來。是時,皇后心生歡喜,恭敬接禮,長跪道前曰:君言今王無嗣,愿乞此子為社稷主伏,愿慈悲哀愍聽許。爾時道君答皇后曰:愿特賜汝。皇后禮謝。道君后而乃收之。皇后收已,便從夢中歸覺而懷孕一年,于丙午歲正月九日午時誕于王宮。當生之時,身寶光穆,充滿王國,色相妙好,觀者無不贊賞。

太子長成,才智敏慧而性慈善,于其國中所有庫藏一切財寶,盡皆散施窮極困苦,鰥寡孤獨,無所依怙饑饉殘廢一切眾生。仁愛和遜歌謠,有道化及遐方,天下仰從歸仁太子。父王大加慶賞。

爾后,王忽告駕崩。太子治政,俯念浮生,告敕大臣嗣位,有道遂舍其國于普明秀巖山中,修道功成,超度過是劫,已歷八百劫身,常舍其國為群生;故割愛舉道。于此,后經八百劫,行藥治病,亟救眾生,令其安樂。此劫已盡,又歷八百劫,廣行方便,啟諸道藏演說靈章,恢宣正化,敷揚神功,助國救人,自幽及顯過。

此已后再歷八百劫,亡身殞命行忍辱。故舍已血肉,如是修行三千二百,始征金仙,號日清凈自然覺王如來。如是修行,又經億劫,始證玉帝。”

與道教關系

其實,道教的創始人是被稱為張天師的張陵,而老子在道教中被尊為道祖,并將其《老子》一書改名為《道德真經》,作為宗教的主要經典。從《列仙傳》開始,把老子列為神仙。東漢時期,成都人王阜撰《老子圣母碑》,把老子和道合而為一,視老子為化生天地的神靈。成為了道教創世說的雛形。而在漢桓帝時,漢桓帝更是親自祭祀老子,把老子作為仙道之祖。唐代皇帝曾尊封老子為太上玄元皇帝,宋代加封號稱太上老君混元上德皇帝。其道教尊稱名稱為“太上老君”,亦被尊稱為“混元皇帝”,也是道教三清道祖中的道德天尊。

與鐘馗

傳說,當年函谷關總兵尹喜見到紫氣東來,老子騎青牛而至,便拜老子為師,辭官隨老子沿秦嶺終南山神仙路西行,晝行夜宿,不幾日來到將軍山下,只見此處祥云繚繞,四季如春,溪流縱橫,魚翔淺底,百鳥爭鳴,龍飛鳳舞,牡丹競放,泉水叮咚,真乃世外桃源,老子抬頭望時,只見一巨石十分奇異,如有人形,豹頭環眼,鐵面虬鬢,一手執劍,一手執扇,五蝠飛舞,正氣浩然,不盡嘆到:“道可道,非常道,宇宙造物,天地之始,萬物之母,欲觀其妙,常有也,鐘馗賜福鎮宅,中榜得魁,真神也……”洋洋灑灑五千言,由尹喜記錄,世謂之《道德經》是也。

后老子與伊喜結草阿福泉,馬放南山,老牛坡放牛,南山不老松下講道,發現終南捷徑后清涼山講經,樓觀臺煉丹,鑄南山鐵案,享南山之壽,是謂道教之祖庭,鐘馗之故里,天下第一福地也。

軼事典故

聰穎少年

老聃自幼聰慧,靜思好學,常纏著家將要聽國家興衰、戰爭成敗、祭祀占卜、觀星測象之事。老夫人望子成龍,請一精通殷商禮樂的商容老先生教授。商容通天文地理,博古今禮儀,深受老聃一家敬重。

一日,商容教授道:“天地之間人為貴,眾人之中王為本。”老聃問道:“天為何物?”先生道:“天者,在上之清清者也。”老聃又問:“清清者又是何物?”先生道;“清清者,太空是也。”“太空之上,又是何物?”先生道:“太空之上,清之清者也。”“之上又是何物?”“清之清者之上,更為清清之清者也。”老聃又問。“清者窮盡處為何物?”先生道:“先賢未傳,古籍未載,愚師不敢妄言。”夜晚,老聃以其疑惑問其母,母不能答;問家將,家將不能言。于是仰頭觀日月星辰,低首思天上之天為何物,徹夜不能寐。

又一日,商老先生教授道:“六合之中,天地人物存焉。天有天道,地有地理,人有人倫,物有物性、有天道,故日月星辰可行也;有地理,故山川江海可成也;有人倫,故尊卑長幼可分也。有物性,故長短堅脆可別也。”老聃問道:“日月星辰,何人推而行之?山川江海,何人造而成之?尊卑長幼,何人定而分之?長短堅脆,何人劃而別之?”先生道:“皆神所為也。”老聃問道。“神何以可為也?”先生道:“神有變化之能。造物之功,故可為也。”老聃問:“神之能何由而來?神之功何時而備?”先生道:“先師未傳,古籍未載,愚師不敢妄言。”夜晚,老聃以其疑惑問其母,母不能答。問家將,家將不能言。于是視物而思,觸物而類,三日不知飯味。

又一日,商先生教授道:“君者,代天理世者也;民者,君之所御者也。君不行天意則廢,民不順君牧則罪,此乃治國之道也。”老聃問道:“民生非為君也,不順君牧則其理可解。君生乃天之意也,君背天意是何道理?”先生道:“神遣君代天理世。君生則如將在外也;將在外則君命有所不受。君出世則天意有所不領。”老聃問道:“神有變化之能,造物之功,何以不造聽命之君乎?”先生道:“先圣未傳,古籍未載,愚師不敢妄言。”夜晚,老聃以其疑惑問其母,母不能答;問家將,家將不能言。于是求教相邑之士,踏遍相邑之土,遇雨不知濕,迎風不覺吹。

一日,商老先生教授道:“天下之事,和為貴。失和則交兵,交兵則相殘,相殘則兩傷,兩傷則有害而無益。故與人利則利己,與人禍則禍己。”老聃問道:“天下失和,百姓之大害也,君何以不治?”先生道:“民爭,乃失小和也;失小和則得小禍,然而君可以治也。國爭,乃失大和也;失大和則得大禍,大禍者,君之過也,何以自治?”老聃問:“君不可自治,神何以不治?”先生道:“先哲未傳,古籍未載,愚師不敢妄言。”夜晚,老聃以其疑惑問其母,母不能答;問家將,家將不能言。于是,遍訪相邑之士,遍讀相邑之書,遇暑不知暑,遇寒不知寒。

入周求學

商老先生教授三年,來向老夫人辭行道:“老夫識淺,聃兒思敏,三年而老夫之學授?”

今來辭行,非老夫教授無終也,非聃兒學之不勤也。實乃老夫之學有盡。聃兒求之無窮,以有盡供無窮,不亦困乎?聃兒,志遠圖宏之童也;相邑,偏僻閉塞之地也。若欲剔璞而為玉,需入周都而求深造。

周都,典籍如海,賢士如云,天下之圣地也,非入其內而難以成大器。“老夫人聞聽此言,心中犯難:一乃聃兒年方十三,宋都尚且難返,去周都豈不如登九天?二乃老氏只留此根,怎放心他孤身獨行?正猶豫不知怎么回答,不料先生已猜知其為難處,忙說:“以實相告,老夫師兄為周太學博士,學識淵博,心胸曠達,愛才敬賢,以樹人為生,以助賢為樂,以薦賢為任。家養神童數位,皆由民間選來。不要衣食供給,待之如親生子女。

博士聞老夫言,知聃兒好學善思,聰慧超常,久愿一見。有家仆數人路經此地,特致書老夫,意欲帶聃兒去周。此乃千載難逢之良機,務望珍惜!”老夫人聽后,不禁悲喜交集。喜先生保薦,使聃兒有緣入周,登龍門有路;悲母子分別,何日能見?思至此,好似聃兒已在千里之外,不覺心酸難抑,潸然淚下。老聃撲人母親懷中,泣言道:“母親勿須傷心,聃兒決不負老師厚望,待我業成功就,定然早日來接母親!”說罷,母子二人相抱而泣。

哭之良久,母子二人轉而為喜,拜謝先生舉薦之恩。三天后,全家與商老先生送老聃至五里之外。老聃一一跪拜,上馬隨博士家仆西行而去。老夫人遙望聃兒身影遠去,方才郁郁入車,悶悶返回。”

老聃入周,拜見博士,入太學,天文、地理、人倫,無所不學,《詩》《書》《易》《歷》《禮》《樂》無所不覽,文物、典章、史書無所不習,三年而大有長進。博士又薦其入守藏室為吏。守藏室是周朝典籍收藏之所,集天下之文,收天下之書,汗牛充棟,無所不有。老聃處其中,如蛟龍游入大海,海闊憑龍躍;如雄鷹展翅藍天,天高任鳥飛。老聃如饑似渴,博覽泛觀,漸臻佳境,通禮樂之源,明道德之旨,三年后又遷任守藏室史,名聞遐邇,聲播海內。

孔子問禮

老聃居周日久,學問日深,聲名日響。春秋時稱學識淵博者為“子”,以示尊敬,因此,人們皆稱老聃為“老子”。

公元前523年的一天,孔子對弟子南宮敬叔說:“周之守藏室史老聃,博古通今,知禮樂之源,明道德之要。今吾欲去周求教,汝愿同去否?”南宮敬叔欣然同意,隨即報請魯君。魯君準行。遣一車二馬一童一御,由南宮敬叔陪孔子前往。老子見孔丘千里迢迢而來,非常高興,教授之后,又引孔丘訪大夫萇弘。萇弘善樂,授孔丘樂律、樂理;引孔丘觀祭神之典,考宣教之地,察廟會禮儀,使孔丘感嘆不已,獲益不淺。逗留數日。孔丘向老子辭行。老聃送至館舍之外,贈言道:“吾聞之,富貴者送人以財,仁義者送人以言。吾不富不貴,無財以送汝;愿以數言相送。當今之世,聰明而深察者,其所以遇難而幾至于死,在于好譏人之非也;善辯而通達者,其所以招禍而屢至于身,在于好揚人之惡也。為人之子,勿以己為高;為人之臣,勿以己為上,望汝切記。”孔丘頓首道:“弟子一定謹記在心!”行至黃河之濱,見河水滔滔,濁浪翻滾,其勢如萬馬奔騰,其聲如虎吼雷鳴。孔丘佇立岸邊,不覺嘆曰:“逝者如斯夫,不舍晝夜!黃河之水奔騰不息,人之年華流逝不止,河水不知何處去,人生不知何處歸?”聞孔丘此語,老子道:“人生天地之間,乃與天地一體也。天地,自然之物也;人生,亦自然之物;人有幼、少、壯、老之變化,猶如天地有春、夏、秋、冬之交替,有何悲乎?生于自然,死于自然,任其自然,則本性不亂;不任自然,奔忙于仁義之間,則本性羈絆。功名存于心,則焦慮之情生;利欲留于心,則煩惱之情增。”孔丘解釋道:“吾乃憂大道不行,仁義不施,戰亂不止,國亂不治也,故有人生短暫,不能有功于世、不能有為于民之感嘆矣。”

老子道:“天地無人推而自行,日月無人燃而自明,星辰無人列而自序,禽獸無人造而自生,此乃自然為之也,何勞人為乎?人之所以生、所以無、所以榮、所以辱,皆有自然之理、自然之道也。順自然之理而趨,遵自然之道而行,國則自治,人則自正,何須津津于禮樂而倡仁義哉?津津于禮樂而倡仁義,則違人之本性遠矣!猶如人擊鼓尋求逃跑之人,擊之愈響,則人逃跑得愈遠矣!”

稍停片刻,老子手指浩浩黃河,對孔丘說:“汝何不學水之大德歟?”孔丘曰:“水有何德?”老子說:“上善若水:水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,此乃謙下之德也;故江海所以能為百谷王者,以其善下之,則能為百谷王。天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,此乃柔德也;故柔之勝剛,弱之勝強堅。因其無有,故能入于無間,由此可知不言之教、無為之益也。”孔丘聞言,恍然大悟道:“先生此言,使我頓開茅塞也:眾人處上,水獨處下;眾人處易,水獨處險;眾人處潔,水獨處穢。所處盡人之所惡,夫誰與之爭乎?此所以為上善也。”老子點頭說:“汝可教也!汝可切記:與世無爭,則天下無人能與之爭,此乃效法水德也。水幾于道:道無所不在,水無所不利,避高趨下,未嘗有所逆,善處地也;空處湛靜,深不可測。善為淵也;損而不竭,施不求報,善為仁也;圜必旋,方必折,塞必止,決必流,善守信也;洗滌群穢,平準高下,善治物也;以載則浮,以鑒則清,以攻則堅強莫能敵,善用能也;不舍晝夜,盈科后進,善待時也。故圣者隨時而行,賢者應事而變;智者無為而治,達者順天而生。汝此去后,應去驕氣于言表,除志欲于容貌。否則,人未至而聲已聞,體未至而風已動,張張揚揚,如虎行于大街,誰敢用你?”孔丘道:“先生之言,出自肺腑而入弟子之心脾,弟子受益匪淺,終生難忘。弟子將遵奉不怠,以謝先生之恩。”說完,告別老子,與南宮敬叔上車,依依不舍地向魯國駛去。

回到魯國,眾弟子問道:“先生拜訪老子,可得見乎?”孔子道:“見之!”弟子問。“老子何樣?”孔子道:“鳥,我知它能飛;魚,吾知它能游;獸,我知它能走。走者可用網縛之,游者可用鉤釣之,飛者可用箭取之,至于龍,吾不知其何以?龍乘風云而上九天也!吾所見老子也,其猶龍乎?學識淵深而莫測,志趣高邈而難知;如蛇之隨時屈伸,如龍之應時變化。老聃,真吾師也!'”

高論生死

話說老聃任周守藏室史,數次歸家省親,欲勸母親隨之去周;其母在陳國相邑住久,人熟地熟,不愿遠遷。日月如梭,光陰荏苒,轉眼間已過三十余年。一日,老聃忽得家訊,言家母病危,于是報請天子,歸家省視。待回到家時,母已辭世。面對茫茫大地上一堆黃土,思想九泉之下母親之靈,回憶母親慈祥容貌、養育之恩,老聃悲痛欲絕,寢食俱廢,席地而坐,沉思冥想,忽發自己愚鈍;順理追索,恍然大悟,如釋重負,愁苦消解,頓覺腹饑體倦。于是飽餐一頓,倒頭大睡。

家將、侍女皆感奇怪,待其醒來,問其緣故。老聃答道:“人生于世,有情有智。有情,故人倫諧和而相溫相暖;有智,故明理通達而理事不亂。情者,智之附也;智者,情之主也。以情通智,則人昏庸而事顛倒;以智統情,則人聰慧而事合度。母親生聃,恩重如山。今母辭聃而去,聃之情難斷。情難斷,人之常情也。難斷而不以智統,則亂矣,故悲而不欲生。今聃端坐而沉思,忽然智來,以智統情,故情可節制而事可調理也。情得以制,事得以理,于是腹中饑而欲食,體滋倦而欲睡。”

家將問道:“智何以統情?”

“人之生,皆由無而至有也;由無至有,必由有而返無也。無聃之母及聃之時,無母子之情也;有聃之母及聃,始有母子之情也;母去聃留,母已無情而子獨有情也;母聃皆無之時,則于情亦無也。人情未有之時與人情返無之后不亦無別乎?無別而沉溺于情、悲不欲生,不亦愚乎?故骨肉之情難斷矣,人皆如此,合于情也;難斷而不制,則背自然之理也。背自然之理則愚矣!聃思至此,故食欲損而睡可眠矣。”眾人聞之,心皆豁然曠達。

函谷著書

周敬王二年(公元前518年),老聃守喪期滿返周。周敬王四年(公元前516年),周王室發生內亂,王子朝率兵攻下劉公之邑。周敬王受迫。當時晉國強盛,出兵救援周敬王。王子朝勢孤,與舊僚攜周王室典籍逃亡楚國。老聃蒙受失職之責,受牽連而辭舊職。于是離宮歸隱,騎一青牛,欲出函谷關,西游秦國。

離開周王朝洛邑不遠,但見四野一片荒涼。斷垣頹壁,井欄摧折,阡陌錯斷,田園荒蕪,枯草瑟瑟。田野里不見耕種之馬,大道上卻戰馬奔馳不息,有的馬還拖著大肚子艱難地尾追其后。目睹此景,老聃心如刀絞,內心想道:“夫兵者,不祥之器也,非君子之器。不得已而用之,適可而止,恬淡為上。勝而不必自美,自美者乃樂殺人也。夫樂殺人者,不可以得志于天下矣!以道佐人主者,不以兵強天下。兵之所處,荊棘生焉;大兵之后,必有兇年。天下有道,卻走馬以糞;天下無道,則戎馬生于郊。戎馬生于郊,則國亂家破矣。”

話說函谷關守關官員關尹,少時即好觀天文、愛讀古籍,修養深厚。一日夜晚,獨立樓觀之上凝視星空,忽見東方紫云聚集,其長三萬里,形如飛龍,由東向西滾滾而來,自語道:“紫氣東來三萬里,圣人西行經此地。青牛緩緩載老翁,藏形匿跡混元氣。”關尹早聞老聃大名,心想莫非是老子將來?于是派人清掃道路四十里,夾道焚香,以迎圣人。

七月十二日午后,夕陽西斜,光華東射。關尹正欲下關查看,忽見關下稀落行人中有一老者,倒騎青牛而來。老者白發如雪,其眉垂鬢,其耳垂肩,其須垂膝,紅顏素袍,簡樸潔凈。關尹仰天而嘆道:“我生有幸。得見圣人!”三步并作兩步,奔上前去,跪于青牛前拜道:“關尹叩見圣人!”

老子見叩拜之人方臉、厚唇、濃眉、端鼻,威嚴而不冷酷,柔慈而無媚態,早知非一般常人,故意試探道:“關令大人叩拜貧賤老翁,非常之禮也!老夫不敢承當,不知有何見教?”關尹道:“老丈,圣人也!務求留宿關舍以指修行之途。”老子道:“老夫有何神圣之處,受你如此厚愛?慚愧慚愧,羞殺老夫矣?”關尹道:“關尹不才;好觀天文略知變化。見紫氣東來,知有圣人西行,見紫氣浩蕩,滾滾如龍,其長三萬里。知來者至圣至尊,非通常之圣也;見紫氣之首白云繚繞,知圣人白發,是老翁之狀;見紫氣之前有青牛星相牽,知圣人乘青牛而來也。”

老子聽罷,哈哈大笑:“過獎、過獎!老夫亦早聞你大名,特來拜會。”關尹聞言大喜,叩頭不迭。之后,關尹引老子至官舍,請老子上坐,焚香而行弟子之禮,懇求道:“先生乃當今大圣人也!圣人者,不以一己之智竊為己有,必以天下人智為己任也。今汝將隱居而不仁,求教者必難尋矣!何不將汝之圣智著為書?關尹雖淺陋,愿代先生傳于后世,流芳千古,造福萬代。”

老聃允諾,以王朝興衰成敗、百姓安危禍福為鑒,溯其源,著上、下兩篇,共五千言。上篇起首為“道可道,非常道;名可名,非常名”,故人稱《道經》。下篇起首為“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德”,故人稱為《德經》,合稱《道德經》。《道經》言宇宙本根,含天地變化之機,蘊陰陽變幻之妙;下篇《德經》,言處世之方,含人事進退之術,蘊長生久視之道。關尹得之,如獲至寶,終日默誦,如饑似渴。

點化陽子居

一日,老聃騎牛行至梁(今河南開封)之郊外,正閉目養神,忽聞有人大呼“先生”。老聃聞聲,睜開雙目,發現是弟子陽子居。

陽子居,魏國人,入周太學,聞老子淵博,曾私拜老子為師。沒想到在梁會與老子相遇,陽子居慌忙從高頭大馬上翻身而下,掀起錦綠長袍,跪拜于老聃所乘青牛前。老聃下來,扶起陽子居,與之相并同行。

老聃問道:“弟子近來忙于何事?”

陽子居施禮道:“來此訪先祖居,購置房產,修飾梁棟,招聘仆役,整治家規。”

老聃道:“有臥身之地、飲食之處則足矣,何需如此張揚?”

陽子居道:“先生修身,坐需寂靜,行需松弛,飲需素清,臥需安寧,非有深宅獨戶,何以能如此?置深宅獨戶,不招仆役,不備用具,何以能撐之?招聘仆役,置備用具,不立家規,何以能治之?”

老聃笑道:“大道自然,何須強自靜。行無求而自松,飲無奢而自清,臥無欲而自寧。修身何需深宅?腹饑而食,體乏而息,日出而作,日落而寢。居家何需眾役?順自然而無為,則神安體健;背自然而營營,則神亂而體損。”

陽子居知己淺陋,慚愧道:“弟子鄙俗,多謝先生指教。”

老聃問。“安居何處?”

陽子居道:“沛(今江蘇沛縣)。”

老聃說:“正好相伴同行。”陽子居很高興。欣然與老師結伴向東而行。行至難水,二人乘船而渡。老聃牽牛而先登,陽子居引馬而后上。老聃慈容笑貌。與同渡乘客談笑融融;陽子居昂首挺胸,客人見之施之以座,船主見之奉茶獻巾。難水過,二人騎牲繼續前行。老聃嘆道:“剛才觀你神態,昂首挺胸,傲視旁人,唯己獨尊,狂妄自大,不可教也。”陽子居面帶愧色,懇言道:“弟子習慣成自然,一定改之!”老聃道“君子與人處,若冰釋于水,與人共事,如童仆謙下;潔白無瑕而似含垢藏污,德性豐厚而似鄙俗平常”。陽子居聽后,一改原來高傲,其貌不矜亦不恭,其言不驕亦不媚。老子贊曰:“小子稍有進!人者,生于父母之身,立于天地之間,自然之物也。貴己賤物則背自然,貴人賤己則違本性,等物齊觀,物我一體,順勢而行,借勢而止,言行不自然,則合于道矣!”

論養生經

話說老聃隱居宋國沛地,自耕而食,自織而衣。豈知其名,無足自行,慕其名者接踵而至,求問修道之方,學術之旨,處世之要,于是其弟子遍天下。

有個弟子名庚桑楚,深得老子之道,住在北部畏壘山上。住三年,畏壘之地民風大變:男耕而有粟可食,女織而有衣可穿,各盡其能,童叟無欺,百姓和睦,世間太平。眾人欲推庚桑楚為君主。庚桑楚聞之,心中不悅,意欲遷居。弟子不解,庚桑楚道:“巨獸張口可以吞車,其勢可謂強矣,然獨步山林之外,則難免網羅之禍;巨魚,張口可以吞舟,其力可謂大矣,然躍于海灘之上,則眾蟻可以食之。故鳥不厭天高,獸不厭林密,魚不厭海深,兔不厭洞多。天高,鳥可以飛矣;林密,獸可以隱矣;海深,魚可以藏矣;洞多,兔可以逃矣。皆為保其身而全其生也。保身全生之人,宜斂形而藏影也,故不厭卑賤平庸。”

庚桑楚弟子中有一人,名南榮,年過三十,今日聞庚桑楚養生高論,欲求養生之道。庚桑楚道:“古人曰:土蜂不能孵青蟲,越雞不能孵鴻鵠,各有所能,各有所不能也。桑楚之才有限,不足以化汝,汝何不南去宋國沛地求教老聃先生?”南榮聞言,辭別庚桑楚,頂風冒雪,行七日七夜而至老聃居舍。

南榮拜見老聃,道:“弟子南榮,資質愚鈍難化,特行七日七夜,來此求教圣人。”老聃道:“汝求何道?”“養生之道。”老聃曰:“養生之道,在神靜心清。靜神心清者,洗內心之污垢也。心中之垢,一為物欲,一為知求。去欲去求,則心中坦然;心中坦然,則動靜自然。動靜自然,則心中無所牽掛,于是乎當臥則臥,當起則起,當行則行,當止則止,外物不能擾其心。故學道之路,內外兩除也;得道之人,內外兩忘也。內者,心也;外者,物也。內外兩除者,內去欲求,外除物誘也;內外兩忘者,內忘欲求,外忘物誘也。由除至忘,則內外一體,皆歸于自然,于是達于大道矣!如今,汝心中念念不忘學道,亦是欲求也。除去求道之欲,則心中自靜;心中清靜,則大道可修矣?蹦先?聞言,苦心求道之意頓消。如釋重負,身心已變得清涼爽快、舒展曠達、平靜淡泊。于是拜謝老聃道:“先生一席話,勝我十年修。如今榮不請教大道,但愿受養生之經。”

老聃道:“養生之經,要在自然。動不知所向,止不知所為,隨物卷曲,隨波而流,動而與陽同德,靜而與陰同波。其動若水,其靜若鏡,其應若響,此乃養生之經也。”南榮問道:“此乃完美之境界乎?”老聃道:“非也。此乃清融己心,入于自然之始也。倘入完美境界,則與禽獸共居于地而不以為卑,與神仙共樂于天而不以為貴;行不標新立異,止不思慮計謀,動不勞心傷神;來而不知所求,往而不知所欲。”南榮問道:“如此即至境乎?”老聃道:“未也。身立于天地之間,如同枯枝槁木;心居于形體之內,如同焦葉死灰。如此,則赤日炎炎而不覺熱,冰雪皚皚而不知寒,劍戟不能傷,虎豹不能害。于是乎禍亦不至,福亦不來。禍福皆無,苦樂皆忘也。”

再授孔丘

話說孔丘與老聃相別,轉眼便是十七八年,至五十一歲,仍未學得大道。聞老聃回歸宋國沛地隱居,特攜弟子拜訪老子。

老子見孔丘來訪,讓于正房之中,問道:一別十數載,聞說你已成北方大賢才。此次光臨,有何指教?”孔丘拜道:“弟子不才,雖精思勤習,然空游十數載,未入大道之門。故特來求教。”老子曰:“欲觀大道,須先游心于物之初。天地之內,環宇之外。天地人物,日月山河,形性不同。所同者,皆順自然而生滅也,皆隨自然而行止也。知其不同,是見其表也;知其皆同,是知其本也。舍不同而觀其同,則可游心于物之初也。物之初,混而為一,無形無性,無異也。”孔丘問:“觀其同,有何樂哉?”老子道:“觀其同,則齊萬物也。齊物我也,齊是非也。故可視生死為晝夜,禍與福同,吉與兇等,無貴無賤,無榮無辱,心如古井,我行我素,自得其樂,何處而不樂哉?”

孔丘聞之,觀己形體似無用物,察已榮名類同糞土。想己來世之前,有何形體?有何榮名?思己去世之后,有何肌膚?有何貴賤?于是乎求仁義、傳禮儀之心頓消,如釋重負,無憂無慮,悠閑自在。”老子接著說:“道深沉矣似海,高大矣似山,遍布環宇矣而無處不在,周流不息矣而無物不至,求之而不可得,論之而不可及也!道者,生育天地而不衰敗、資助萬物而不匱乏者也;天得之而高,地得之而厚,日月得之而行,四時得之而序,萬物得之而形。”孔丘聞之,如騰云中,如潛海底,如入山林,如沁物體,天我合為一體,己皆萬物,萬物皆己,心曠而神怡,不禁贊嘆道:“闊矣!廣矣!無邊無際!吾在世五十一載,只知仁義禮儀。豈知環宇如此空曠廣大矣!好生暢快,再講!再講!”老子見孔丘已入大道之門,侃侃而談道:“圣人處世,遇事而不背,事遷而不守,順物流轉,任事自然。調和而順應者,有德之人也;隨勢而順應者,得道之人也。”孔丘聞之,若云飄動,隨風而行;若水流轉,就勢而遷。喜道:“悠哉!閑哉!乘舟而漂于海,乘車而行于陸矣。進則同進,止則同止,何須以己之力而代舟車哉?君子性非異也,善假于物也!妙哉!妙哉!再講!再講!”老子又道:“由宇宙本始觀之,萬物皆氣化而成、氣化而滅也。人之生也,氣之聚也;人之死也,氣之散也。人生于天地間,如白駒過隙,忽然而已矣。萬物之生,蓬蓬勃勃,未有不由無而至于有者;眾類繁衍,變化萬千,未始不由有而歸于無者也。物之生,由無化而為有也;物之死,由有又化而為無也。有,氣聚而可見;無,氣散而不可見。有亦是氣。無亦是氣,有無皆是氣,故生死一氣也。生者未有不死者,而人見生則喜,見死則悲,不亦怪乎?人之死也,猶如解形體之束縛,脫性情之裹挾,由暫宿之世界歸于原本之境地。人遠離原本,如游子遠走他鄉;人死乃回歸原本,如游子回歸故鄉,故生不以為喜,死不以為悲。得道之人,視生死為一條,生為安樂,死為安息;視是非為同一,是亦不是,非亦不非;視貴賤為一體,賤亦不賤,貴亦不貴;視榮辱為等齊,榮亦不榮,辱亦不辱。何故哉?立于大道,觀物根本,生死、是非、貴賤、榮辱,皆人為之價值觀,亦瞬時變動之狀態也。究其根本,同一而無別也。知此大道也,則順其變動而不縈于心,日月交替,天地震動、風吼海嘯、雷鳴電擊而泰然處之。”

孔丘聞之,覺已為鵲,飛于枝頭;覺己為魚,游于江湖:覺己為蜂,采蜜花叢;覺已為人,求道于老聃。不禁心曠神達,說:“吾三十而立,四十而不惑,今五十一方知造化為何物矣!造我為鵲則順鵲性而化,造我為魚則順魚性而化,造我為蜂則順蜂性而化,造我為人則順人性而化。鵲、魚、蜂、人不同,然順自然本性變化卻相同;順本性而變化,即順道而行也;立身于不同之中,游神于大同之境,則合于大道也。我日日求道,不知道即在吾身!”言罷,起身辭別。

出關

老子最后看到周王朝越來越衰弱了,衰敗得不像樣子了。他決定出走了,這要說到老子出關的事了。

老子要到秦國去,到西域去,這就得經過函谷關。另外一種說法是大散關。函谷關大概原來在今天的河南靈寶縣,后來關口移到了今天的河南新安縣。這里兩山對峙,中間一條小路,因為路在山谷中,又深又險要,好像在函子里一樣,所以取名為函谷關。

守關的長官是尹喜,稱關令尹喜(另稱“關尹”、“關尹子”、“關令尹”)。這一天他正站在城關上了望著,只見關谷中有一團紫氣從東方冉冉飄移過來。關令尹喜是一個修養與學識極其高深的人。他一看到這種氣象,心里一頓,這是有圣人來了!只有圣人來才會有這樣的云氣,今天一定有圣人要經過我的城關了,不知是哪一位。不多一會兒,就見到一位風骨非凡、仙風道骨的人,騎著一頭青牛慢慢向關口行來。竟然是老子!關令尹喜知道他要遠走高飛了,就一定要讓這位當代最著名的思想家留下他的智慧來,于是纏著他,要他寫一點著作,作為放他出關的條件。

老子當然是不太愿意的,但是不答應關令尹喜,是不會放他過關的,他不給你護照簽證啊!老子沒辦法,于是只得答應條件。另外,老子答應他還有一個原因。《史記集解》有材料說,關令尹喜“善內學星宿”,所以他能看天象,看星宿,看云氣,看到一團紫氣飄來便知是圣人來了。我們就是看到這團紫氣也解讀不出來嘛。據說關令尹喜自己也有著作,名《關令子》。老子也佩服這位“服精華,隱德行仁”的大智者,“亦知其奇怪”,所以有一種得遇知音的感覺,這就為他著書了,能為知音著述不亦樂乎?

那時老子沉思默想,將他的智慧一個字一個字地寫在了簡牘上,先寫了上篇,又接著寫了下篇,據說寫了幾天。寫完了一數,共有五千來字,取名為《道德經》,上篇叫《道經》,下篇叫《德經》,又分成八十一章。于是一部“五千言”的驚天動地的偉大著作誕生了!據說,關令尹喜讀到這樣美妙的著作,深深地陶醉了,被吸引了。他對老子說:“讀了您的著作啊,我再也不想當這個邊境官了,我要跟您一起出走了。”老子莞爾一笑,同意了。據說,關令尹喜真的跟著老子出走了,后來還有人看到他們兩人一起在西域流沙那兒呢,而且都活了好長好長的歲數!

還有一種說法:老子當年出關去到了印度,后來到了迦毗羅衛國,迦毗羅衛國的賢圣喬達摩·悉達多聞訊前去向老子求道,后來得老子點化,居然悟道成佛了。

老子出關一直被人們津津樂道地傳說著,演繹著。魯迅先生也對此發生過興趣,還專門創作了故事新編《老子出關》,還與別人打了一點筆墨仗。另外,老子出關中的“紫氣東來”也成了中國文化中的一個基因,帝王之家將“紫氣”當作吉祥、祥瑞,你看生個孩子如果紫氣滿室,古人認為這孩子必定大有出息。老百姓之家也把“紫氣”當作吉祥的象征,于是把“紫氣東來”這些字寫在大門上等等。先民還認為,哪個地方有寶物,哪個地方就會在上空出現紫氣。

有趣的是老子騎坐的“青牛”也成了道教文化中的一個著名的意象,青牛后來成了神仙道士的坐騎了。到后來,“青牛”也成了老子的代名詞了,老子又被稱為“青牛師”、“青牛翁”等。這青牛還被老子家鄉的百姓看作是神牛,說老子當初出關是乘這青牛飛過去的,并且又有一段美妙的傳說。

史籍記載

老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也,姓李氏,名耳,字摐,周守藏室之史也。 

孔子適周,將問禮于老子。老子曰:“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益于子之身。吾所以告子,若是而已。”孔子去,謂弟子曰:“鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰。至于龍,吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!”

老子脩道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:“子將隱矣,彊為我著書。”于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終。

或曰:老萊子亦楚人也,著書十五篇,言道家之用,與孔子同時云。

蓋老子百有六十余歲,或言二百余歲,以其脩道而養壽也。

自孔子死之后百二十九年,而史記周太史儋見秦獻公曰:“始秦與周合,合五百歲而離,離七十歲而霸王者出焉。”或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隱君子也。

老子之子名宗,宗為魏將,封于段干。宗子注,注子宮,宮玄孫假,假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅,因家于齊焉。

世之學老子者則絀儒學,儒學亦絀老子。“道不同不相為謀”,豈謂是邪?李耳無為自化,清靜自正。

后裔

李宗:李耳之子,魏將,封于段干

李注:李宗之子

李宮:李注的玄孫,仕于漢文帝

李假:李宮之子,為漢膠西王劉昂太傅

李解

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誕生地

河南鹿邑太清宮位于鹿邑縣城東十里太清宮鎮,與老君臺一起構成鹿邑老子文化主要內容,為國家AAAA級旅游景點。據史志記載,東漢延熹八年(公元165年),漢桓帝劉志派中常侍管霸前來創建,始名老子廟。唐高祖武德三年(公元620年),李淵為了便于對天下的統治,抬高家族地位,就聽從吉善行的建議,認老子為祖宗,派人在漢老子廟的基礎上予以擴建,規模如京城王宮,作為皇室家廟。乾封元年(公元666年),唐高宗李治追封老子為“太上玄元皇帝”,并增建“紫極宮”、“太清樓”,改廟名為“玄元廟”。到武則天光宅元年(公元684年),又冊封老子母為“先天太后”,在漢李母廟的基礎上,擴建成洞霄宮,位置在太清宮北一里。至玄宗李隆基時,太清宮又有增建,規模達到鼎盛,占地八頃七十二畝,周圍四十里,宮內建筑排列有序,瓊樓玉宇,金碧輝煌。太清宮稱前宮,洞霄宮稱后宮。前宮祀老子,后宮祀李母。兩宮中隔一河,河上有橋。河名“金水”,橋稱“會仙”。

文化之鄉

河南省鹿邑是史有明載的老子故里,公元前571年的農歷2月15日,偉大的先哲老子誕生在這里的厲鄉曲仁里即今天的鹿邑縣太清宮鎮。2001年,鹿邑太清宮遺址被國務院列為全國重點文物保護單位。2007年,老子故里旅游區被評定為國家AAAA級景區,2010年成為河南省直管縣。中國民間協會經組織專家實地考察調查論證,于2012年2月23日在北京釣魚臺國賓館舉行新聞發布會暨授牌儀式。決定命名河南省鹿邑縣為“中國老子文化之鄉”,并建立“中國老子文化研究中心”。這對于保護傳承老子文化,促進周口、鹿邑文化產業、旅游產業的發展將起到重要作用。

故里

老子故里位于河南省鹿邑縣城東5公里處的太清宮鎮,有一座馳名中外的“太清宮”。這里,就是老子的誕生地,也是歷朝歷代供奉祭祀老子的祠廟。

鹿邑古稱“鳴鹿”、“苦”、“真源”、“谷陽”、“仙源”,元朝至元二年(1265年)改為鹿邑縣,沿用至今。春秋時期我國偉大的哲學家、思想家、道家學派創始人、世界百位歷史文化名人之一的老子和宋初著名學者、道家修士陳摶,均誕生在這里。老子所著《道德經》,被公認為世界上最古老的哲學經典,是除《圣經》之外發行量最大的著作。太清宮、老君臺等紀念老子的文物古跡保存完好,2001年老君臺、太清宮遺址被國家文物局批準為國家級文物保護單位。鹿邑先后承辦了“老子郵票首發式”,舉辦了“老子學術研討會”,組織發掘了隱山文化遺址,建成了老子紀念塔,啟動了老子故里旅游開發,為鹿邑旅游事業的發展奠定了良好的基礎。鹿邑市境內有關老子的名勝古跡眾多。太清宮是老子生地留下的最重要的紀念建筑。現存有太極殿一座,唐柏三株及歷代碑刻十數通。其中“唐開元神武皇帝道德經注碑”,碑文是玄宗對道德經的釋文,為文物之珍品。太清宮北一里許的洞霄宮是紀念

李母的建筑群,存有正殿及部分殿宇,宋真宗“御制御書并篆額”的先天太后之贊碑就位在這里。鹿邑市城區內的老君臺是唐代明道宮院的一部分,老子年輕時曾在此講學,老君臺又為傳說中的老子得道成仙之地,故又名為升仙臺,臺高數丈,古柏森森,歷千年而不毀。此外,鹿邑縣境內還有隱陽山,賴鄉溝、“萬教之祖”牌坊、孔子問禮處、九龍井、望月井、武平城、陳摶庵等名勝古跡。太清宮建于東漢,初名老子廟,唐朝時改名為太清宮,是歷朝歷代祭祀老子的地方。道教成立后,尊老子為教主,太清宮又成了道教祖庭,成了道教徒心目中的圣地。唐朝創始人李淵尊老子為始祖,太清宮又成了唐皇家廟,從而大加擴建,古書說,唐時太清宮就像長安皇宮一樣宏偉壯闊。此時老子的地位真是天下第一了。唐玄宗在老子生地立“唐開元神武皇帝道德經注碑”,此碑為老子出生地歷史上今存眾多碑刻中最早最有價值的碑刻之一。洞霄宮,俗稱后宮,初名李母廟,唐時改為先天太后廟,后改名為洞霄宮,是歷朝歷代祭祀李母的地方。宋真宗趙恒來祭拜后御筆御書并篆額立下“先天太后之贊”的“三御碑”,就在洞霄宮東南側,該碑已立千年,但仍然完好,據專家講,為目前中國保存的最大的四塊宋碑之一。此外還有金、元、明、清碑刻10余通。1997年,考古專家在太清宮發掘出一處含龍山文化遺址、西周墓葬、東周夯土基址和大型馬坑、唐宋建筑基址、碑刻及明清建筑的大型文物古跡群。該遺址時代早,跨度大,保存完好,文化內涵豐富,具有很高的歷史、科學和藝術價值。北京和河南省的10余名考古專家指揮近百名民工還對太清宮前、后宮周圍3300多平方米的地面進行了挖掘,發掘出了清晰的唐、宋、金、元太清宮遺址及大量的祭祀器皿。隨后,60余位來自北京大學、國家文物局、中國社科院考古所、歷史所及全國最知名的考古專家和老學專家云集鹿邑,研究這次挖掘成果,一致認定,發現的大量祭祀器具證明歷代祭老在太清宮、祭李母在后宮,同歷代文獻記載完全吻合,而那次考古挖掘,被評為1997年度全國十大考古發現之一,從而載入史冊,震驚海內外。漢延熹八年,漢桓帝兩次派大臣到鹿邑朝拜老子并建老子祠。自漢桓帝以來,唐宋金元清等歷朝代典籍都有皇帝親謁或派大臣拜謁的記載。唐朝帝王對老子更是尊崇有加,自稱老子后裔,尊老子為圣祖,在鹿邑大興土木,擴建老子祠成老君廟,后下詔改老君廟為太清宮。唐高祖年間,太清宮“宮闕如帝者居”。有宮殿真宗趙恒率百官親臨太清宮,發國帑重修太清、洞霄二宮,“廟貌比唐時有加”。太清宮成為歷代文人騷客流連駐足的好地方。謝靈運、李白、杜甫、蘇轍、范仲淹、歐陽修等都曾在這里留下大量尊老崇道、詠物狀景的珍貴詩篇。黨和國家領導人楊尚昆、胡耀邦、張愛萍、楊得志、朱镕基、國務院總理溫家寶也先后游覽了這塊圣地。在歷史上,曾有三位皇帝頒詔欽改鹿邑縣名。這在中國歷史上是絕無僅有的。唐高宗親臨鹿邑拜謁,封老子為“太上玄元皇帝”,老子之母為“先天太后”,于乾封元年(666年)下詔改縣名為真源,寓鹿邑為真理(道家思想)的發源地。武則天稱帝后尊李母為先天太后,于載初元年(689年)下詔改真源為仙源,意為老子是得道成仙之人,而老子生地則為仙之源。宋真宗到鹿邑拜謁后,下詔改縣名為衛真,以表明他比別的朝代更捍衛老子及思想(真理)的至尊地位。

李姓

鹿邑還是中國第一大姓——李姓的發源地 ,是全球李姓華人尋根問祖的勝地。天下李姓,根在鹿邑。老子是李姓子孫的先祖,據《李氏祖脈源流》記載李淵、李世民認老子為先祖。據1990年7月第四次全國人口普查,,李姓在全國人口中約占漢族人口的7.9% ,已達9500萬人,加上在世界各地的華人,李姓已超過一億人。鹿邑作為李姓的發源地,充分利用這一優勢,成立了中國鹿邑李氏文化研究總會,撰寫了《李姓起源鹿邑》、《老子與李姓》等論文,在全國多次獲獎;拍攝了電視劇《李氏春秋》,在中央和省市電視臺播放,并向海外發行;舉辦了海峽兩岸李氏宗親懇親會。通過李氏文化的研究,密切了與海內外學術研究團體、專家、學者及經貿界人士的聯系、交往與合作。加快了鹿邑引資引技、改革開放的步伐。2003年10月27日,借世界客屬第18屆懇親大會在河南鄭州舉行之際,鹿邑縣在鄭州隆重舉行了“李氏宗親懇談會”。來自世界各地近20個國家和地區的160余名李氏宗親代表與會,把酒話桑梓,攜手談合作。誠懇邀請海內外李氏宗親到鹿邑觀光旅游,尋根問祖,投資興業。

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莊子

  人物生平

   莊周是宋國的公室后代,先祖可以追溯到宋國的第十一代國君宋戴公,宋戴公為莊姓始祖。 莊周出生于宋國蒙。   莊周曾做過宋國地方的漆園吏,與梁惠王、齊宣王是同時期人,以莊子之才學取財富高位如探囊取物,然莊周無意仕進,只在不長的時間里做過管漆園的小官。   莊子的學問淵博,游歷過很多國家,對當時的各學派都有研究,進行過分析批判。楚威王聽說他的才學很高,派使者帶著厚禮,請他去做相國。莊子笑著對楚國的使者說:“千金,重利;卿相,尊位也。可你就沒有看見祭祀用的牛嗎?喂養它好幾年,然后給它披上有花紋的錦繡,牽到祭祀祖先的太廟去充當祭品。到了這個時候,它就想當個小豬,免受宰割,也辦不到了。你趕快給我走開,不要侮辱我。我寧愿象烏龜一樣在泥塘自尋快樂,也不受一國君的約束,我一輩子不做官,讓我永遠自由快樂。”   莊周的才學不可小視,然而其要本歸于老子之言。故其著書十余   萬字,大多都是寓言。 莊子因崇尚自由而不應楚威王之聘。后厭惡仕途,隱居著書,成為先秦道家學派的代表人物之一。被后世尊稱為道教祖師、南華真人、道教四大真人之一。   當時諸侯混戰,爭霸天下,莊子不愿與統治者同流合污,便辭官隱居,潛心研究道學。他大大繼承和發展了老聃的思想,與老子并稱“道家之祖”。他把“貴生”、“為我”引向“達生”、“忘我”,歸結為天然的“道”、“我”合一。 

  主要成就

   文學   莊周一生著書十余萬言,書名《莊子》。這部文獻的出現,標志著在戰國   時代,中國的哲學思想和文學語言,已經發展到非常玄遠、高深的水平,是中國古代典籍中的瑰寶。因此,莊子不但是中國哲學史上一位著名的思想家,同時也是中國文學史上一位杰出的文學家。無論在哲學思想方面,還是文學語言方面,他都給予了中國歷代的思想家和文學家以深刻的,巨大的影響,在中國思想史、文學史上都有極重要的地位。   哲學   “仁義”二字被視為儒家思想的標志,“道德”一詞卻是道家思想的精華。莊子的“道”是天道,是效法自然的“道”,而不是人為的殘生傷性的。   在莊子的哲學中,“天”是與“人”相對立的兩個概念,“天”代表著自然,而“人”指的就是“人為”的一切,與自然相背離的一切。“人為”兩字合起來,就是一個“偽”字。   莊子主張順從天道,而摒棄“人為”,摒棄人性中那些“偽”的雜質。順從“天道”,從而與天地相通的,就是莊子所提倡的“德”。   在莊子看來,真正的生活是自然而然的,因此不需要去教導什么,規定什么,而是要去掉什么,忘掉什么,忘掉成心、機心、分別心。既然如此,還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導?這些宣傳、教化、勸導,莊子認為都是人性中的“偽”,所以要摒棄它。   在莊子看來不滯,就是于自然無所違。不凝滯于任何思想、利益等任何事物,從而達到圣人不凝滯于物的境界。吾生有涯,而知也無涯,以有限的生命去極端的追求無窮的知識、利益,而忽略身邊一切的美好這是滯礙郁滯的。莊子認為只有不滯于不滯,才可乘物以游心,而不被任何思想,利益所奴役,所累,才是全生。對中國后世哲學、藝術、各宗教經典產生了深遠的影響。   作為道家學派始祖的老莊哲學是在中國的哲學思想中唯一能與儒家和后來的佛家學說分庭抗禮的古代最偉大的學說。它在中國思想發展史上占有的地位絕不低于儒家和佛家。 

  主要思想

   哲學思想   據《史記》記載莊周“其學無所不窺,然其要本歸于老子之言,故其著書十萬余言,大抵率寓言也”。莊周喜托寓言以廣其意,“東施效顰”、“邯鄲學步”等著名寓言就出自他的著作。他在哲學思想上繼承和發展了老子“道法自然”的觀點,使道家真正成為一個學派,他也成為了道家的重要代表人物。   莊子在哲學上,繼承發展了老子的思想,認為“道”是客觀真實的存在,把“道”視為宇宙萬物的本源。他說:“道之真以修身,其緒余以為國家,其土苴以為天下。”(《莊子·讓王篇》)意思是,大道的真髓、精華用以修身,它的余緒用以治理國家,它的糟粕用以教化天下。又說:“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名,謹守而勿失,是謂友其真。”(《莊子·秋水篇》)意思是,不要為了人工而毀滅天然,不要為了世故去毀滅性命,不要為了貪得去身殉名利,謹守天道而不離失,這就是返璞歸真。   他繼承和發展老子“道法自然”的觀點,認為“道”是無限的、“自本子根”、“無所不在”的,強調事物的自生自化,否認有神的主宰。提出“通天下一氣耳”和“人之生氣之聚也,聚則為生,散則為死。”他的思想包含著樸素辨證法因素。他認為“道”是“先天生地”的,從“道未始封”(即“道”是無界限差別的)。他看到一切事物都處在“無動而不變,無時而不移”中,卻忽視了事物質的穩定性和差別性,認為“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭”。   他認為,天人之間、物我之間、生死之間以至萬物,只存在著無條件的同一,即絕對的“齊”;主張齊物我、齊是非、齊生死、齊貴賤,幻想一種“天地與我并生,萬物與我為一”的主觀精神境界,安時處順,逍遙自得,而學“道”的最后歸宿,也唯有泯除一切差異,從“有待”進入“無待”。在思辯方法上,把相對主義絕對化,轉向神秘的詭辯主義。   莊子"著書十余萬言,大抵率寓言也",現存的《莊子》有三十三篇,其中內篇七,外篇十五,雜篇十一,文字雄美,想象豐富,跌宕起伏,妙趣橫生,善于通過寓言故事來說理。《莊子》一書不但反映了莊周的哲學思想,而且顯示了他卓越的文學才華。   處世哲學   莊子認為人活在世上須曠達處之泰然,如“游于羿之彀(gòu)中,中央者,中地也;然而不中者,命也”(《內篇·德充符》),羿,“古之善射者,夫利害相攻則天下皆羿也”,彀指利害得失,“故免乎弓矢之害者,自以為巧,欣然多己,及至不免,則自恨其謬而志傷神辱,斯未能達命之情者也”,中與不中而“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”(《內篇·德充符》)。對于君主的殘暴,莊子是一再強調的,“回聞衛君,其年壯,其行獨;輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以國量乎澤若蕉,民其無如矣。”。所以莊子不愿去做官,因為他認為伴君如伴虎,只能“順”。“汝不知夫養虎者乎!不敢以生物與之,為其殺之之怒也;不敢以全物與之,為其決之之怒;時其饑飽,達其怒心。虎之與人異類而媚養己者,順也;故其殺者,逆也。還要防止馬屁拍到馬腳上,“夫愛馬者,以筐盛矢,以蜄盛溺。適有蚊虻仆緣,而拊之不時,則缺銜毀首碎胸。”伴君之難,可見一斑。莊子認為人生應該追求自由。   《莊子·養生主》:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆(危險)已!”從而他主張“保身全生”。   政治思想   莊子和儒墨有一點很大的不同,儒家墨家推崇圣人,而道家則反對推崇圣賢。老子說:“不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。”,“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。“《莊子·胠篋》:“世俗之所謂智者,有不為大盜積者乎?所謂圣者,有不為大盜守者乎?何以知其然邪?……田成子一旦殺齊君而盜其國,所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名,而身堯舜之安,小國不敢非,大國不敢誅,專有齊國。則是不乃盜齊國,并與其圣知之法以守其盜賊之身乎?”“圣人生而大盜起”。“圣人已死,則大盜不起,天下平而無故矣。”“竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉”。“絕圣棄知,大盜乃止。擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙。掊斗折衡,而民不爭”。搞亂六律,銷毀竽、瑟,塞住瞽曠的耳朵,天下人才內斂其聰慧;消滅文飾,拆散五采,粘住離朱的眼睛,天下的人才內藏他的明敏。毀壞鉤繩,拋棄規矩,折斷工倕的手指,天下人才隱匿他的技巧。鏟除曾參、史魚的行為,封住楊朱、墨翟的口舌,排斥仁義,天下人的德性才能達到玄同齊一的境地。人人的明慧、聰敏、知巧、德性,都內含而不炫耀于世,天下就不會迷亂、邪僻了。   莊子反對“人為”,理想的社會是所謂“至德之世”。《莊子·應帝王》:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無,嘗試鑿之,’日鑿一竅,七日而渾沌死。”這是主張自然,反對人為的寓言。   另外,莊子反對儒家的等級觀念,儒家說“君君臣臣父父子子”,莊子認為“道通為一”,認為道在萬物,萬物平等。   文學思想   莊子主張“天人合一”和“清靜無為”。他的學說涵蓋著當時社會生活的方方面面,但精神還是皈依于老子的哲學。莊子曾做過漆園吏,生活貧窮困頓,卻鄙棄榮華富貴、權勢名利,力圖在亂世保持獨立的人格,追求逍遙無恃的精神自由。對于莊子在中國文學史和思想史上的重要貢獻,封建帝王尤為重視,在唐開元二十五年莊子被詔號為“南華真人”。《莊子》一書也被稱為《南華真經》。其文章具有濃厚的浪漫色彩,對后世文學有深遠影響。   莊子的散文在先秦諸子中獨具風格,大量采用并虛構寓言故事,想象奇特,形象生動。此外,還善于運用各種譬喻,活潑風趣,睿智深刻。文章隨意流出,汪洋恣肆,奇趣橫生。總體來說,莊子散文極具浪漫主義風格,在古代散文中罕有其比,贏得無數文人學士的仰慕。   游世思想   游世思想是莊子思想中一個重要的部分。《莊子》三十三篇中,大多數篇章都涉及這個以游戲態度解脫人生痛苦的主題,尤其以內七篇談得深入集中。古代人談論莊子比較重視游世思想。有人甚至說,“游”這個字就是一部《莊子》的中心。 現代莊子研究,比較重視道論而輕視游世思想。這一方面是因為現代學術研究有特定的問題意識,另一方面,也是因為游世思想似乎只是提出一種回避矛盾的消極主張,有點乏善可陳。當然,學術界非常重視“逍遙游”,但這是因為“逍遙游”涉及“追求精神自由”這一通常引起人們敬意的話題。所以談“逍遙游”實質是談精神自由問題。“游世”作為一種游戲人間的生存態度,則較少有人予以重視。   可是游世卻是莊子思想的重要部分,尤其在內篇七篇,游世幾乎是核心思想。游世思想的內涵相當復雜。莊子一方面是以故意的玩世不恭態度,繼承了隱者傳統的心情灰暗的主題敘述,就是以輕視現實和躲避矛盾,來保護一種弱意義的生存欲求。可是另一方面,莊子又認為在這樣黑暗的存在背景中,隱者傳統意義的個人出路是根本不可能的。所以,莊子干脆把一種故意不肯負責任的游戲態度貫徹到底,不僅游戲地對待現實世界,而且游戲地對待個人生死,游戲地對待人生一切可能的期待,傳統隱者始終小心翼翼保護著的軟弱的個人生存渴望被莊子戲謔地扔進黑暗的游戲世界之中。因此,在莊子游世思想中實際上隱含著一個新的主題,這就是以帶有自嘲意味的自我放逐心情,來與一個黑暗的世界對抗。這里的對抗不是正面反抗,而是擺出一切皆不在乎的姿態,直視黑暗世界任何可能的惡意擺布,并且以對這種惡意擺布的戲謔的歡迎,表達對這個黑暗世界的嘲諷。游世思想這一隱蔽的主題,與尋求個人內心安寧的傳統的自我保護主題,在莊子文中并不是截然分開的兩種敘述,而是混合在同一種詞句奇詭變化的敘述之中。兩種主題都是真實的,可是相比之下,以徹底的戲弄姿態對抗和嘲諷的主題,更深刻地表達了莊子對人在天地之間無路可走這一絕望處境所作的回答。研究莊子思想如果忽略游世,將無從理解莊學的靈魂。 

  主要作品

    《莊子》約成書于先秦時期。《漢書·藝文志》著錄五十二篇,今本三十三篇。其中內篇七,外篇十五,雜篇十一。所傳三十三篇,已經郭象整理,篇目章節與漢代亦有不同。全書以“寓言”、“重言”、“卮言”為主要表現形式,繼承老子學說而倡導自由主義,蔑視禮法權貴而倡言逍遙自由,內篇的《齊物論》、《逍遙游》和《大宗師》集中反映了此種哲學思想。《莊子》具有很高的文學價值。其文汪洋恣肆,想象豐富。氣勢壯闊。行文汪洋恣肆,瑰麗詭譎,意出塵外,乃先秦諸子文章的典范之作。   莊子屬于道家,從《莊子》中很容易得出這個結論。司馬遷評價:“莊子著書十萬余言”,而今本《莊子》僅33篇6萬5千多字,分內篇、外篇、雜篇三部分。《漢書·藝文志》載“《莊子》五十二篇”,可能是在晉代郭象注《莊子》刪去了。以前一般認為《莊子》全部為莊子所著。各篇基本為先秦道家所作,近代出土秦簡亦可證。從宋代起,竟成問題,認為內篇為莊子本人所著,而外篇和雜篇是弟子所作。總的來說,《莊子》一書其思想還是統一的。莊子寫書風格獨特,自己稱(《雜篇·寓言》)以不拘一格的寓言寫作。 

  寫作特點

   莊子的文章,想象奇特,文筆變化多端,具有濃厚的浪漫主義色彩,并采用寓言故事形式,富有幽默諷刺的意味,對后世文學語言有很大影響。其超常的想象和變幻莫測的寓言故事,構成了莊子特有的奇特的想象世界,“意出塵外,怪生筆端。”(劉熙載《藝概·文概》)莊周和他的門人著有《莊子》(被道教奉為《南華經》),道家經典之一。   《莊子》在哲學、文學上都有較高研究價值。它和《周易》、《老子》并稱為“三玄”。魯迅先生說過:“其文汪洋辟闔,儀態萬方,晚周諸子之作,莫能先也。”(《漢文學史綱要》)名篇有《逍遙游》、《齊物論》、《養生主》等,《養生主》中的“庖丁解牛”尤為后世傳誦。   司馬遷在《史記》用精練的一二百字介紹了莊子的生平,并未提起莊子的字,字子休是由唐人提出的。說他著書十余萬言,大抵都是寓言,如其中的《漁父》、《盜跖》、《胠篋》等篇,都是用來辨明老子的主張的。《莊子》共三十三篇,分“內篇”、“外篇”和“雜篇”三個部分(“內篇”七篇,“外篇”十五篇,“雜篇”十一篇)一般認為“內篇”的七篇文字肯定是莊子所寫的,“外篇”十五篇或為莊子的弟子們所寫,或者是莊子與他的弟子一起合作寫成的,它反映的是莊子真實的思想;“雜篇”十一篇的情形就要復雜些,應當是莊子學派所寫,有一些篇幅就認為或不是莊子學派所有的思想,如《盜跖》、《說劍》等。內篇最集中表現莊子哲學的是《齊物論》、《逍遙游》、《大宗師》等。   莊子的文章結構,很奇特。看起來并不嚴密,常常突兀而來,行所欲行,止所欲止,汪洋恣肆,變化無端,有時似乎不相關,任意跳蕩起落,但思想卻能一線貫穿。句式也富于變化,或順或倒,或長或短,更加之詞匯豐富,描寫細致,又常常不規則地押韻,顯得極富表現力,極有獨創性。   莊子文字的汪洋恣肆,意象的雄渾飛越,想象的奇特豐富,情致的滋潤曠達,給人以超凡脫俗與崇高美妙的感受,在中國的文學史上獨樹一幟,他的文章體制已脫離語錄體形式,標志著先秦散文已經發展到成熟的階段,可以說,《莊子》代表了先秦散文最高成就。 

  軼事典故

   濠梁之辯   莊子和同鄉的朋友惠施在濠水的一座橋梁上散步。   莊子看著水里的儵魚說:“儵魚在水里悠然自得,這是魚的快樂啊。”   惠子說:“你不是魚,怎么知道魚的快樂呢?”   莊子說:“你不是我,怎么知道我不知道魚的快樂呢?”   惠子說:“我不是你,固然不知道你;你不是魚,你不知道魚兒的快樂,也是完全可以斷定的。”   莊子說:“請回到我們開頭的話題。你說:‘你怎么知道魚快樂’這句話,就是已經知道了我知道魚的快樂而問我,而我是在濠水河邊上知道的。”   鴟得腐鼠   惠施在大梁做魏國的國相,莊子去看望他。有人告訴惠施說:“莊子到大梁來,是想取代你做宰相。”于是惠施非常害怕,在國都搜捕三天三夜。莊子前去見他,說:“南方有一種鳥,它的名字叫鹓鶵,你知道它嗎?那鹓鶵從南海起飛飛到北海去,不是梧桐樹不棲息,不是竹子的果實不吃,不是甜美的泉水不喝。在此時貓頭鷹拾到一只腐臭的老鼠,鹓鶵從它面前飛過,貓頭鷹仰頭看著,發出‘喝!’的怒斥聲。現在你也想用你的梁國來嚇我嗎?”   材與非材   莊子在山中行走,看見一棵樹長得很美很高大,枝葉很茂盛,伐木者停在那棵樹旁卻不伐它。莊子問他這是什么原因,伐木者回答說:“這棵樹沒有什么用處。”莊子說:“這棵樹因為不成材,結果得以終其天年了。”莊子出了山,來到縣邑,住在老朋友的家里。老朋友很高興,準備酒肉,叫童仆殺一只鵝款待他。童仆請示道:“一只鵝會叫,一只鵝不會叫,請問殺哪只?”主人的父親說:“殺那只不會叫的。”第二天,弟子向莊子問道:“昨天山里的樹因為不成材而得以終其天年,現在這位主人的鵝卻因為不成材而被殺死,先生您將在成材與不成材這兩者間處于哪一邊呢?”莊子笑著說道:“我將處于成材與不成材之間。成材與不成材之間,似乎是合適的位置,其實不然,所以還是免不了遭到禍害。如果遵循道德行事,就不是這樣了:既沒有美譽,也沒有毀辱,時而為龍,時而為蛇,隨時勢而變化,而不肯專為一物;時而上,時而下,以順應自然為準則,在萬物的原始狀態中漫游,主宰萬物而不被萬物所役使,那么怎么會遭到災禍呢?這就是神農、黃帝所取法的處世原則。至于萬物之情,人倫相傳之道,就不是這樣了。成功了就會毀壞,強大了就會衰微,鋒利了就會缺損,尊貴了就會受到傾覆,直了就會彎曲,聚合了就會分散,受到愛惜就會被廢棄,智謀多了就會受人算計,不賢德就會受人欺辱。怎么可以偏執一方而加以依仗呢?”   莊周夢蝶   莊周夢見自己變成一只蝴蝶,飄飄蕩蕩,十分輕松愜意。他這時完全忘記了自己是莊周。過一會兒,他醒來了,對自己還是莊周感到十分驚奇疑惑。他認真的想了又想,不知道是莊周做夢變成蝴蝶呢,還是蝴蝶做夢變成了莊周?莊周與蝴蝶一定是有分別的。這便稱之為物我合一吧。   鼓盆而歌   莊子晚年喪妻,惠施聞訊,前去吊唁。他是莊子的老朋友,此時已非梁國宰相,不必再擺官架子了,有必要去安慰莊子。莊子家居陋巷,馬車進不去。巷口下了車,惠施走進去。莊子的長子跪在門外迎接吊客,口稱:“俺娘給伯父道謝了。”惠施扶起孝子,說了兩句按照禮儀應說的話,然后面罩悲憫之容,很嚴肅地進了大門,步入靈堂。   莊子坐守棺旁,兩腿八字張開,撮箕似的很不雅觀,手拍瓦盆伴奏,毫無愁容,放聲歌唱。看見惠施吊喪來了,也不招呼,仍唱他的。   惠施說:“伉儷多年,同床共枕,她為你養兒成人,自己送走青春,老了,死了。你看得淡,不哭也行,可你,唉,竟然敲盆唱歌。你不感到做得太過分了嗎?”   莊子說:“你說錯了。我也是人啊,哪能不悲傷。但我不能一味的受感情支配,還得冷靜地想想呀。我想起從前,那時她未生,不成其為生命。更早些呢,不但不成其為生命,連胚胎也未成。更早些呢,不但未成胚胎,連魂氣也沒有。后來恍恍惚惚之際,陰陽二氣交配,變成一縷魂氣。再后來呢,魂氣變成一塊魄體,于是有了胚胎。再后來呢,胚胎變成幼嬰,她生下來,成為獨立生命。生命經歷了種種苦難,又變成死亡。回顧她的一生,我聯想到春夏秋冬時序的演變,多么相似哦。現在她即將從我家小屋遷往天地大屋,坦然安臥。我不唱歡送,倒去嗷嗷哭送,那就太不懂得生命原理了。這樣一想,我便節哀,敲盆唱起歌來。”   惠施雙手奉上一袋賻金,放入瓦盆,暗自罵了一句“活見鬼”,便告辭了。   莊子陪葬   莊子快要死了,學生想用很多好東西給他做陪葬。莊子說:“我以天地為棺槨,以時間為連璧,星辰為珍珠,萬物是可以作為我的陪葬。我陪葬的東西難道還不夠多嗎?哪里還用著加上這些東西!”學生說:“我恐怕烏鴉老鷹的吃您的遺體。”莊子說:“在地面上被老鷹吃,在下面被螞蟻吃掉,奪過烏鴉老鷹的吃食,再交給螞蟻,這是多么偏心啊。” 

  后世評價

   荀子:“莊子蔽于天而不知人。”   司馬遷(漢):其學無所不窺,然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言,大抵率寓言也。善屬書離辭,指事類情,用剽剝儒、墨,雖當世宿學不能自解免也。   李白(唐):“萬古高風一子休,南華妙道幾時修。誰能造入公墻里,如上江邊望月樓。”   白居易(唐):莊生齊物同歸一,我道同中有不同。遂性逍遙中一致,鸞鳳終較勝蛇蟲。(《讀(莊子)》)   王安石(宋):清燕新詩得自蒙,行吟如到此堂中。吏無田甲當時氣,民有莊周后世風。庭下早知閑木索,坐間遙想御絲桐。飄然一往何時得,俯仰塵沙欲作翁。(《題蒙城清燕堂》)   蘇軾(宋):吾昔有見于中,口未能言。今見《莊子》,得吾心矣!   徐渭(明):莊周輕生死,曠達古無比。何為數論量,死生反大事?乃知無言者,莫得窺其際。身沒名不傳,此中有高士。(《讀(莊子)》)   金圣嘆(清):認定為“天下奇書。”   郭沫若:秦漢以來的每一部中國文學史,差不多大半是在他的影響之下發展的:以思想家而兼文章家的人,在中國古代哲人中,實在是絕無僅有。(《魯迅與莊子》)   魯迅:其文則汪洋捭闔,儀態萬方,晚周諸子之作,莫能先也。(《漢文學史綱要》)   聞一多:“中國人的文化上永遠留著莊子的烙印。”   李澤厚:“中國文人的外表是儒家,但內心永遠是莊子。”   胡文英:莊子眼極冷,心腸最熱。眼冷,故是非不管:心腸熱,故感慨萬端。雖知無用,而未能忘情,到底是熱腸掛住:雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿。(《莊子獨見》)   于丹:如果一定要用一種色彩形容《莊子》的話,我看《莊子》是白色的,如果用一種溫度形容莊子的話,《莊子》的溫度比論語要低。說得有點玄妙,卻沒有跳出儒道相爭的泥潭。 

  后世影響

   先秦諸子百家都是在探求真理,即探求世界萬物的根據和原則中建立各自的理想和學說的,但是在儒墨道各家及后學支脈中,莊子明顯地不同于其他諸子,甚至于不同于老子。   老子學說中有鮮明的政治傾向和政治目的。莊子雖然也有自己的社會觀、人生觀,但他的中心,他的至足之處卻是形而上學的、純粹抽象思辨的哲學本體論。   莊子是以抽象思辨的本體論,而非具體某種政治主張,來實現他對宇宙萬物的根據和原則的探求的。莊子對于中國古代文化的最重要貢獻,也正是在于他對于抽象思辨的哲學本體論的獨到關注。   莊子最引人注目的,便是于他提出的“逍遙處世”之說,莊子塑造的人生境界,是最飄逸靈新的一種灑脫。正所謂“寵辱不驚,閑看庭前花開花落;去留無意,漫隨天外云卷云舒。”   儒學在孔子之后,尤其是在“罷黜百家”之后,支脈層出,義理更生,孔、孟、荀雖不盡同卻能源遠流長,而莊子卻只有后世對他的不理解,對他的改造。   在中國古代,沒有任何一個朝代,沒有任何一個學者,能對莊子核心內容的形而上學本體論予以發明、發展。戰國時期的形而上學的莊子是真實的存在的,但莊子的后世繼承卻是一條虛線。   后世道教繼承道家學說,經魏晉南北朝的演變,老莊學派取代黃老學派成為道家思想的主流。對于莊子在中國文學史和思想史上的重要貢獻,封建帝王尤為重視,莊子其人并被神化,奉為神靈。唐玄宗天寶元年(七百二十四年)二月封“南華真人”,后人即稱之為“南華真人”,被道教隱宗妙真道奉為開宗祖師,視其為太乙救苦天尊的化身。宋徽宗時被封為“微妙元通真君”。所著《莊子》一書也被詔稱為《南華真經》。其文章具有濃厚的浪漫色彩,對后世文學有深遠影響。
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韓非子

生平

韓非子出生于戰國末期韓國的都城新鄭(今河南省新鄭市鄭韓故城遺址),是韓國貴族。韓非精于“刑名法術之學”,“而其歸本于黃老”。與秦相李斯都是荀子的學生。韓非文章出眾,連李斯也自嘆不如。韓非將自己的學說,追本溯源于道家黃老之術,他對老子《道德經》有相當大的研究,《韓非子》中,著有《解老》、《喻老》等篇,集中表述了韓非的哲學觀點。韓非是戰國末期帶有唯物主義色彩的哲學家,是法家思想之集大成者。韓非目睹戰國后期的韓國積貧積弱,多次上書韓王,希望改變當時治國不務法制、養非所用、用非所養的情況,但其主張始終得不到采納。韓非認為這是“廉直不容于邪枉之臣。”便退而著書,寫出了《孤憤》《五蠹》《內外儲》、《說林》《說難》等著作。

他的書傳到秦國,秦王非常贊賞韓非的才華。不久,因秦國攻韓,韓王不得不起用韓非,并派他出使秦國。韓非子被韓王派遣出使秦國,秦王很喜歡韓非,但還沒有決定是否留用。但是文采斐然的韓非為秦王嬴政所賞識而倍受重用。由于李斯提出滅六國一統天下的通天大計,而首要目標就是韓國,但作為韓國公子的韓非與李斯政見相左(韓非主張存韓滅趙),妨礙秦國統一大計,于是李斯就向秦王講韓非的壞話。他說:“韓非是韓王的同族,

大王要消滅各國,韓非愛韓不愛秦,這是人之常情。如果大王決定不用韓非,把他放走,對我們不利,不如把他殺掉。”秦王輕信李斯的話,把韓非抓起來。 廷尉將其投入監獄,最后逼其服毒自殺。 韓非想上書始皇帝,被拒絕。后來始皇帝后悔了,派人赦免他,但是韓非已經死了。 

韓非子的文章構思精巧,描寫大膽,語言幽默,于平實中見奇妙,具有耐人尋味、警策世人的藝術風格。

韓非子著書之余時常登臨的孤憤臺猶存,位臨棠溪岸邊,原是一處高地,松柏銀杏蒼蒼。之后,孤憤臺漸漸之低小,鄉民們平素叫“孤墳攤兒”,考古和被盜均未發現萌基,專家考證應為“孤憤”臺,正好符合韓非“驅車勸諫韓王不用”而閉門著書的歷史事實。韓非的《孤憤》、《五蠹》、《說難》、《說林》、《從內儲》五書,十萬余言,字里行間,嘆世事之難,人生之難,閱盡天下,萬千感懷。韓非死于秦國,終年47歲,有記載說,韓非尸體運回韓國,葬在故土,即孤墳攤處,另說葬九女山古墓群。

據史料可考,韓非子的故土在西平縣出山棠溪北岸的韓堂村。韓堂村建有韓家祠堂,而后遷至出山鎮西南,韓堂村留名至今。韓祠為韓家宗祠,何代修筑無考,但每年春節韓姓子孫敬奉韓家宗祖一直延續,韓祠歷代修復,破損于解放初,1958年在此建出山禮堂,有“思辨”碑石一塊,村人說曾蓋在西街井口,后無下落。

主張

法家思想

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中指出:韓非“喜刑名法術之學,而其歸本于黃老”;“韓子引繩墨,切事情,明事非”,“皆原于道德之意”。說明韓非思想源于道家,但以老子的樸素的唯物主義道論與辯證法為他的“法、術、勢”相結合的“君人南面之術”尋求哲學基礎,而且開拓了道家的形下之道。在《韓非子》一書中,無論是《解老》、《喻老》,還是《主道》、《揚權》、《外儲說右下》、《八經·主道》、《南面》等,所闡述的都是“道可道,謂經術政教之道也(《本道》)。韓非以“法、術、勢”皆源自對道家的政治解釋,使道家的“無為”內涵從形而上滑落到形而下,關注政治與人生。韓非在《解老》、《喻老》、《主道》、《揚權》諸篇中,都吸取了道家的思想。韓非思想的根源來自于老子。

韓非子雖然是荀子的弟子,思想主張卻與荀子大大相反,他沒有承襲荀子的儒家思想,卻愛好“刑名法術”之學,且歸本于‘黃老之學’,一套由‘道’、‘法’共同完善的政治統治理論。韓非總結法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想,主張君王應該用‘法’、‘術’、‘勢’三者結合起來治理國家,此為法家之博采眾長之集大成者。

秦始皇在初見韓非著作部份篇文內容就佩服地說:“嗟乎,寡人得見此人與之游,死不恨矣!”意思是說,寡人如果能見此人,與其同游談論一番,那就是死也都無憾了!在韓非死后,當代各國國君與大臣競相研究其著作《韓非子》,秦始皇在他的思想指引下,完成統一六國的帝業。

韓非子反對政治治理的原則建構在私人情感聯系與當代社會道德水平的提升上,主張將人的自利本性作為社會秩序建立的前提,強調君主統制權視為一切事物的決策核心,君權是神圣不可侵犯,君主應當運用苛刑峻法重賞來御臣治民,以建立一個君主集權的封建國家。

韓非子在其《韓非子》里面有《解老》與《喻老》兩篇,直述自己思想源自于老子,故后世稱之為道法家,意味從道家里面延伸出來的新法家思想。從思想上說,韓非子是法家的集大成者;從政治上說,商鞅是法家最杰出的人物。商鞅以其思想和行動,創造了一個國家的富強,奠定了天下統一的基礎,開創了一個新時代。法家這兩個巔峰人物,都從老子那里得到了豐富的營養。

道是變化的,天地是變化的,人是變化的,社會是變化的,治理社會的方式方法也是變化的。但道也有相應的穩定性,這個穩定,就是人應遵守的行為準則,在現實中就是法。法就是依著道而建立的。法必須隨時代變化,法必須人人遵守。因為認識到萬事萬物的變化,韓非子、商鞅同老子一樣,也是反傳統的。韓非子取《老子》‘無為’的思想,《老子》認為處世,不需要拘泥固定形式與方式,只要順著大道即可。韓非認為無為,落實在君王統治上,應該是無論特定喜好,或不喜好都不能被臣下推測與掌握,此觀點還包括施政習慣,統馭方式等,應該陰晴不定,難以掌握。如此才不會反被臣下駕馭,這也就是申不害的“術”。

韓非子之學出于荀子,而成為法家,又歸本于道家。其最高理想為“君無為,法無不為”,認為法行而君不必憂;臣不必勞,民但而守法,上下無為而天下治。但其學說過于尊君,為后世所詬病。

名實相符

韓非子另主張‘‘名實相符’’,認為君主應根據臣民的言論與實績是否相符來決定功過賞罰。

對于民眾,他吸收了其老師荀子的“性本惡”理論,認為民眾的本性是“惡勞而好逸”,要以法來約束民眾,施刑于民,才可“禁奸于為萌”。因此他認為施刑法恰恰是愛民的表現。(《韓非子·心度》)。容易讓人忽視的是韓非是主張減輕人民的徭役和賦稅的。他認為嚴重的徭役和賦稅只會讓臣下強大起來,不利于君王統治。

對于臣下,他認為要去“五蠹”,防“八奸”。(《韓非子·八奸》 《韓非子·五蠹》)所謂五蠹,就是指:1、學者(指儒家);2、言談者(指縱橫家);3、帶劍者(指游俠);4、患御者(指依附貴族并且逃避兵役的人);5、商工之民。他認為這些人會擾亂法制,是無益于耕戰的“邦之蟲”,必須鏟除。 所謂“八奸”,就是指:1“同床”,指君主妻妾;2“在旁”,指俳優、侏儒等君主親信侍從;3“父兄”,指君主的叔侄兄弟;4“養殃”,指有意討好君主的人;5“民萌”,指私自散發公財取悅民眾的臣下;6“流行”,指搜尋說客辯士收買人心,制造輿論的臣下;7“威強”,指豢養亡命之徒,帶劍門客炫耀自己威風的臣下;8“四方”,指用國庫財力結交大國培養個人勢力的臣下。這些人都有良好的條件威脅國家安危,要像防賊一樣防備他們。

韓非的這些主張,反映了新興封建地主階級的利益和要求。秦始皇統一中國后采取的許多政治措施,就是韓非理論的應用和發展。

《韓非子》是戰國末期韓國法家集大成者韓非的著作。這部書現存五十五篇,約十余萬言,大部分為韓非自己的作品。《韓非子》一書,重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論,達到了先秦法家理論的最高峰,為秦統一六國提供了理論武器,同時,也為以后的封建專制制度提供了理論根據。

當時,在中國思想界以儒家、墨家為顯學,崇尚“法先王”和“復古”,韓非子的觀點是反對復古,主張因時制宜。韓非子根據當時的形勢情況,主張法治,提出重賞、重罰、重農、重戰四個政策。韓非子提倡君權神授,自秦以后,中國歷代封建王朝的治國理念都頗受韓非子學說的影響。

依法治國

韓非子著作吸收了儒、法、道諸家的一些觀點,以法治思想為中心。他總結了前期法家的經驗,形成了以法為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系。

韓非子著重總結了商鞅、申不害和慎到的思想,把商鞅的法、申不害的術和慎到的勢融為一本。他推崇商鞅和申不害,同時指出,申商學說的最大缺點是沒有把法與術結合起來,其次,申、商學說的第二大缺點在于“未盡”,“申子未盡于術,商君未盡于法”。(《韓非子·定法》)韓非按照自己的觀點,論述了術 法的內容以及二者的關系,他認為,國家圖治,就要求君主要善用權術,同時臣下必須遵法。同申不害相比,韓非的“術”主要在“術以知奸”方面有了發展。他認為,國君對臣下,不能太信任,還要“審合刑名”。在法的方面,韓非特別強調了“以刑止刑”思想,強調“嚴刑” “重罰”。

尤可稱道的是,韓非子第一次明確提出了“法不阿貴”的思想,主張“刑過不避大臣,賞善不遺匹夫”。這是對中國法治思想的重大貢獻,對于清除貴族特權、維護法律尊嚴,產生了積極的影響。

韓非子認為,光有法和術還不行,必須有“勢”做保證。“勢”,即權勢,政權。他贊賞慎到所說的“堯為匹夫不能治三人,而桀為天子能亂天下”(《難者》),提出了“抱法處勢則治,背法去勢則亂”(《難勢》)的論點。

韓非子的法治思想適應了中國一定歷史發展階段的需要,在中國封建中央集權制度的確立過程中起了一定的理論指導作用。

改革圖強

改革圖治,變法圖強,是韓非思想中的一大重要內容。他繼承了商鞅“治世不一道,便國不法古”的思想傳統,提出了“不期修古,不法常可”的觀點,主張“世異則事異”,“事異則備變”。(《五蠹》)

韓非主張社會歷史進化論,認為歷史是向前發展的,當代必然勝過古代;人們應該按照現實需要進行改革,不必遵循古代的傳統。韓非子用進化的歷史觀點分析了人類歷史。他把人類歷史分為上古、中古、近古,當今幾個階段,進而說明不同時代有不同時代的問題和解決問題的方法,那種想用老一套辦法去治理當世之民的人都是“守株”之徒。

韓非子的進化歷史觀在當時是進步的。他看到了人類歷史的發展,并用這種發展的觀點去分析人類社會。

韓非子把社會現象同經濟條件聯系起來,這在當時是難得的。韓非子對經濟與社會治亂的關系有了初步認識,注意到人口增長與財富多少的關系,是中國歷史上第一個提出“人民眾而貨財寡”會帶來社會問題的思想家。

唯物主義

韓非子反對天命思想,主張天道自然。他認為“道”是萬物發生發展的根源,“道”先天地而存在。有了“道”才有了萬物,“天得之以高,地得之以藏,維斗得之以成其威,日月得之以恒其光。”“宇內之物,恃之以成。”(《解老》)韓非同時在中國哲學史上第一次提出了“理”這個哲學概念,并論述了它與“道”的關系。他認為,“道者萬物之所成也,理者成物之文也。”(《解老》)“理”在韓非看來,就是事物的特殊規律,人們辦事應該尊重客觀規律。

韓非子的認識論繼承了先秦哲學中的唯物主義的思想傳統。他提出的反對“前識”和“因參驗而審言辭”的觀點,在中國哲學史上占有重要的一頁。韓非子反對“前識”的觀點。所謂“前識”,就是先驗論。韓非主張“虛以靜后”,通過觀察事物得到認識而非妄加揣測。韓非子提出了“循名實而定是非,因參驗而審言辭”(《奸劫弒君》)的著名論題。“參”就是比較研究,“驗”就是用行動來檢驗,就是實踐。韓非認為,不經過實踐(參驗)而硬說是如何如何,是無知的表現;不能確定的東西而照著去做,是自欺欺人。因此他主張“明主之吏,宰相必起于州部,猛將必發于卒伍”。(《顯學》)。

辯證法

韓非子的思想中有不少辯證法的因素。看到事物不斷地變化著,指出“定理有存亡,有生死,有盛衰。”“物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可為常。”(《解老》)他在中國哲學史上第一次提出了“矛盾論”的概念。他所講的矛與盾的故事,對人們分析問題 表達思想至今仍有著深刻的啟發作用。

韓非子的政治思想為中國封建統一事業起了積極的推動作用,他是中國歷史上第一位提出對立統一的矛盾論問題的哲學家,他的哲學思想包含了相互的唯物主義和辯證法思想,開拓了人們的思路。韓非不愧為中國歷史上的一大思想家。

封建專制

韓非在國家政體方面主張建立統一的中央集權的封建專制國家,韓非子的“法”、“

韓非子術”、“勢”相結合的政治思想,是封建專制主義思想的重要內容。韓非還繼承了荀子關于封建專制的一些思想,并進一步理論化和系統化,從而成為封建專制主義思想的倡導者。

雖然我們可以說儒家孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“父子有親,君臣有義,夫婦有別”與封建專制主義思想有一定關系,但是都不如韓非講的明確。《韓非子·忠孝篇》說:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也。”韓非把臣、子、妻對君、父、夫的從屬關系作了肯定,并把三者的順逆看成是天下治亂的“常道”。這就有了三“綱”的基本內容。加上韓非的“法”、“術”、“勢”的政治主張,便使封建專制主義的思想基本上形成了。

法家

韓非子是中國戰國時期(前475年—前221年)著名的哲學家、法家學說集大成者、散文家。他創立的法家學說,為中國第一個統一專制的中央集權制國家的誕生提供了理論依據。

以法為本

法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名,而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據,后來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制,這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。
  法家在法理學方面做出了貢獻,對于法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討,而且卓有成效。
  法家認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。像管子就說過,商人日夜兼程,趕千里路也不覺得遠,是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險,逆流而航行,百里之遠也不在意,也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想,所以商鞅才得出結論:“人生有好惡,故民可治也。”

改革變法

中國人慣于尊重過去經驗,這個傳統思維方式對中國哲學有巨大的影響。從孔子的時代起,多數哲學家都要找古代的權威來支持自己的學說。孔子喜歡援引的古代權威是西周的文王、周公。墨子與儒家辯論時,援引比文王、周公更古老的夏禹。孟子為能凌駕墨家之上,往往援引堯舜,因為他們是傳說中比夏禹更早的圣王。最后,道家為勝過儒家和墨家,又請出伏羲、神農,據說他們比堯舜還要早幾百年。而法家的主張與他們完全不同,法家堅持歷史進化論,認為歷史是不斷發展進步的,這在諸子百家中難能可貴。

法家反對保守的復古思想,主張銳意改革,變法圖強。他們認為歷史是向前發展的,一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展,既不能復古倒退,也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古,不循今”的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張,提出“時移而治不易者亂”,他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

韓非子注意研究歷史,認為歷史是不斷發展進步的。他認為如果當今之世還贊美“堯、舜、湯、武之道”“必為新圣笑矣”。因此他主張“不期修古,不法常可”“世異則事異”“事異則備變”(《韓非子·五蠹》),要根據今天的實際來制定政策。他的歷史觀,為當時地主階級的改革提供了理論根據。

法家三治

商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術,各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時,韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制,勢指的是君主的權勢,要獨掌軍政大權,術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。勢主要是察覺、防止犯上作亂,維護君主地位。

中央集權

韓非子繼承和總結了戰國時期法家的思想和實踐,提出了君主專制中央集權的法家實踐理論。他主張“事在四方,要在中央;圣人執要,四方來效”(《韓非子·物權》),國家的大權,要集中在君主(“圣人”)一人手里,君主必須有權有勢,才能治理天下,“萬乘之主,千乘之君,所以制天下而征諸侯者,以其威勢也”(《韓非子·人主》)。為此,君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族,“散其黨”“奪其輔”(《韓非子·主道》);同時,選拔一批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們,“宰相必起于州部,猛將必發于卒伍”(《韓非子·顯學》)。韓非子還主張改革和實行法治,要求“廢先王之教”(《韓非子·問田》),“以法為教”(《韓非子·五蠹》)。他強調制定了“法”,就要嚴格執行,任何人也不能例外,做到“法不阿貴”“刑過不避大臣,賞善不遺匹夫”(《韓非子·有度》)。他還認為只有實行嚴刑重罰,人民才會順從,社會才能安定,封建統治才能鞏固。韓非的這些主張,反映了新興封建地主階級的利益和要求,為結束諸侯割據,建立統一的中央集權的封建國家,提供了理論依據。

法不阿貴

儒家講究:“禮不下庶人,刑不上大夫。”,而以韓非為代表的法家認主張法律面前、人人平等。法律即使是對高貴的人,有權勢的人也不徇情。《韓非子·有度》:“法不阿貴,繩不繞曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭,刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。”

以法為教

韓非主張以法為教,意思就是除了制訂法律以外,還必須要宣傳法律,普及法律知識,遵守法律,運用法律,使整個社會形成“知法、懂法、守法”的良好風氣。(出處 《韓非子·五蠹》:“故明主之國,無書簡之文,以法為教。”)

韓非的法家思想最偉大的實踐者是秦始皇,秦國的教育制度,便為法家思想。以法為教是秦代施行政策,加強思想法制,鞏固中央集權的標志之一。

法教是與禮教相對立的。在秦未統一六國時,秦孝公就同商鞅、甘龍、杜摯三大夫討論 正法之本,商鞅掌握秦國政權后,便強調以法制取代禮治。所謂 知者作法 而 賢者更禮(《商君書·更法》)。他還寫了奏書,陳述 明主忠民產于今世,而散領其國者,不可以須臾忘于法 (《商君書·慎法》)。

道生法

“無為,而無不為”“道生法”是道家的思想,它也是法家的思想,在韓非子看來,君王應當具備的一項品質便是“為無為”,自己表現出“無為而治”。韓非子說:君王應如“日月所照,四時所行,云布風動;不以智累心,不以私累已;寄治亂于法術,托是非于賞罰,屬輕重于權衡。”(《韓非子·大體》)

作品

《韓非子》是戰國末期韓國法家集大成者韓非的著作。這部書現存五十五篇,約十余萬言,大部分為韓非自己的作品。《韓非子》一書,重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論,達到了先秦法家理論的最高峰,為秦統一六國提供了理論武器,同時,也為以后的封建專制制度提供了理論根據。

《韓非子·初見秦《韓非子·存韓》《韓非子·難言》《韓非子·愛臣》《韓非子·主道》《韓非子·有度》《韓非子·二柄》《韓非子·揚權》《韓非子·八奸》《韓非子·十過》《韓非子·孤憤》《韓非子·說難》《韓非子·和氏》《韓非子·奸劫弒臣》《韓非子·亡征》《韓非子·三守》《韓非子·備內《韓非子·南面《韓非子·飾邪》《韓非子·解老》《韓非子·喻老》《韓非子·說林》《韓非子·安危觀行》《韓非子·守道》《韓非子·用人》《韓非子·功名》《韓非子·大體》《韓非子·內儲說上七術》《韓非子·內儲說下六微》《韓非子·外儲說左上》《韓非子·外儲說左下》《韓非子·外儲說右上》《外儲說右下》《韓非子·難一》《韓非子·難二》《韓非子·難三》《韓非子·難四》《韓非子·難勢》《韓非子·問辯》《韓非子·問田》《韓非子·定法》《韓非子·說疑》《韓非子·詭使》《韓非子·六反》《韓非子·八說》《韓非子·八經》《韓非子·五蠹》《韓非子·顯學》《韓非子·忠孝》《韓非子·人主》《韓非子·飭令》《韓非子·心度》《韓非子·制分》

《韓非子》一書,重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論。

韓非子》內容共二十卷分為五十五篇,總字數達十多萬言。在體裁上,有論說體、辯難體、問答體、經傳體、故事體、解注體、上書體等七種。辯難體與經傳體為韓非首創。在內容方面,則論“法”、“術”、“勢”、“君道”等,文裁條理清楚,用意深刻。其中以下列五篇最能代表其思想:

    《孤憤》論述自己對當代法家對更法之志的憤概。

    《說難》第十二,論述對君主進諫的困難,反映韓非對君主的心理分析之清楚,為論說體。

    《奸劫弒臣》第十四,前半部論述奸臣的奸行及治奸之法,后半部則反對儒家思想,倡導法家思想治國之道。

    《顯學》,批判儒家與墨家,闡揚法治,該篇是韓非對法治思想的代表作,亦是中國古代哲學思想的重要史料來源。

    《五蠹》,‘’字意指由內部危損整體的木中之蟲,五蠹指五種蛀蟲,韓非認為為學者(儒家)、言議者(縱橫家)、帶劍者(墨家俠者與俠客)、患御者(怕被征調作戰的人)、工商買賣者等,為擾亂君王法治的五種人,考量歷史應除掉他們。本篇亦為歷史上公認的韓非子代表作。

韓非子的樸素辯證法思想也比較突出,他首先提出了矛盾學說,用矛和盾的寓言故事,說明“不可陷之盾與無不陷之矛不可同世而立”的道理。值得一提的是,《韓非子》書中記載了大量膾炙人口的寓言故事,最著名的有“自相矛盾”、“守株待兔”、“諱疾忌醫”、“濫竽充數”、“老馬識途”等等。這些生動的寓言故事,蘊含著深雋的哲理,憑著它們思想性和藝術性的完美結合,給人們以智慧的啟迪,具有較高的文學價值。
  這部書現存五十五篇,約十余萬言,絕大部分為韓非自己的作品。當時,在中國思想界以儒家、墨家為代表,崇尚“法先王”和“復古”,韓非子的法家學說堅決反對復古,主張因時制宜。韓非子攻擊主張“仁愛”的儒家學說,中國歷代封建專制主義極權統治的建立,韓非子的學說是頗有影響的。

韓非子的文章說理精密,文鋒犀利,議論透辟,推證事理,切中要害。韓非子的文章構思精巧,描寫大膽,語言幽默,于平實中見奇妙,具有耐人尋味、警策世人的藝術效果。韓非子還善于用大量淺顯的寓言故事和豐富的歷史知識作為論證資料,說明抽象的道理,形象化地體現他的法家思想和他對社會人生的深

刻認識。在他文章中出現的很多寓言故事,因其豐富的內涵,生動的故事,成為膾炙人口的成語典故,至今為人們廣泛運用。

韓非子所說的君臣關系與孔、孟所講的君臣關系有很大的區別。孔子認為:“君使臣以禮,臣事君以忠。”③君臣關系是相對的,有條件的。孟子認為:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”④孟子還認為,國君若不行“仁政”就可以流放,甚至還認為殺昏暴之君不叫殺君,而叫“誅一夫”。⑤這里,不存在臣對君絕對服從的問題。《韓非子·備內》認為,君臣之間,國君與其家庭成員和左右親近之間,都充滿著尖銳的矛盾。他說,群臣服從國君,并不是有骨肉之親,而是受到國君權威的束縛,不得不如此。事實上,朝廷里如《韓非子·楊權》所說:是“上下一日百戰”。“臣之所不弒其君者,黨與不具也。”一旦臣下羽毛豐滿,條件成熟,就可能對國君取而代之。因此,要鞏固國君的地位,就必須加強中央集權。《韓非·楊權》主張:“事在四方,要在中央,圣人執要,四方來效。”即把一切大權都集中在國君一人手中,全國各地都對國君負責。《韓非子·外儲說右上》說:“能獨斷者,故可以王天下。”韓非這種思想,在君臣關系上,是站在維護國君的絕對統治權的立場上說話的,它直接為專制主義的中央集權的封建政權——秦王朝的建立奠定了理論基礎。

韓非子還提出,為了適應中央集權封建專制政權的需要,必須統一人們的思想。他說:“夫冰炭不同器而久,寒暑不兼時而至,雜反之學不兩立而治。”他主張獨尊法家,禁止其他各家學說。甚至他反對知識文化,反對藏書,主張焚書。

被秦始皇所欣賞,并為秦統一全國、建立中央集權的專制國家奠定了基礎。后所奉行的韓非子的法治思想在今天也有它一定的現實意義,特別是其“ 法、術、勢” 相結合的理論。

中國正處在政治體制和經濟體制的變革時期,原來單純靠行政手段調節社會生活各個領域的方法已經不適用,需要用經濟和法律手段作為主要的調節手段。因此,國家提出了“依法治國”的方略,全國人大和地方各級人大加快了制法的步伐,也制訂出了一大批既符合中國國情又具有國際適用性的法律法規。韓非子“以法為本”的主張得到現實的實踐,成為當代的主流思想。韓非子還強調“以法為教”,也使我們更加懂得,除了制訂法律以外,還必須要宣傳法律,普及法律知識,讓廣大人民群眾知曉法律,運用法律,遵守法律,使整個社會形成“知法、懂法、守法”的良好風氣。

韓非子的“術”是指君王統治的手段和策略,拿到今天來看,可以變為管理者的管理方法。如對被管理者要進行業務考核,要讓其名符其實;對工作有成績的給予褒獎,對工作不稱職的給予責罰;在干部任免上要從基層選拔。韓非子說“使宰相必起于州部,猛將必發于卒伍”(《韓非子·顯學》), 對于保證管理者的質量至關重要。

“勢”就是君主的權力和地位,可以理解為國家權威。無論在專制時代還是民主時代,國家領導者和管理者的權威都是必須肯定的,否則政出多門,言出多家會導致混亂。我們國家正在深化改革,需要調動各方面的力量和積極性搞活我們的經濟,這就有可能出現“有令不行,有禁不止”的情況。某些地區地方保護主義嚴重,對于統一的政令采取“上有政策,下有對策”的辦法,致使中央的許多符合中國人民長遠利益的法律、政策貫徹不下去,最終損害了國家和人民的利益,也使老百姓對國家的權威性提出疑問。所以我們必須要樹立國家的威信,以便使法律得以貫徹實施。

在多種所有制形式并存、多種價值觀并存、多種道德觀念碰撞的今天,重提韓非子的“法治”思想非常有必要。雖然我們處于不同的時代,但同屬新舊觀念、新舊體制更替之時,我們也必須把“法”放在首要位置,規范人們的思想和行為,輔之以權威和手段,即:“抱法、處勢、行術”,使我們的國家更具競爭力,保證我國的現代化建設穩步發展。 

評價

司馬遷指韓非子好‘刑名法術’且歸本于‘黃老之學’,司馬遷在《史記》評曰:“韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉少恩。”

秦始皇見《孤憤》、《五蠹》之書,曰:“嗟乎,寡人得見此人與之游,死不恨矣!”

揚子《法言》曰:或問:“韓非作《說難》之書而卒死乎說難,敢問何反也?”曰:“《說難》蓋其所以死乎!”曰:“何也?”“君子以禮動,以義止,合則進,否則退,確乎不憂其不合也。夫說人而憂其不合,則亦無所不至矣。”或曰:“非憂說之不合,非邪?”曰:“說不由道,憂也。由道而不合,非憂也。”

司馬光在《資治通鑒》評曰:“臣聞君子親其親以及人之親,愛其國以及人之國,是以功大名美而享有百福也。今非為秦畫謀,而首欲覆其宗國,以售其言,罪固不容于死矣,烏足愍哉!” 

毛澤東在讀《史記·老子韓非列傳》時批注道:韓非子師從于荀子,戰國時期法家的代表人物,他提出的法治、術治、勢治三者合一的封建君王統治術,對后世影響很大。

晚年毛澤東曾和他的侄兒毛遠新有過一次關于讀書學習的談話。他說:你說的《韓非子》我年輕時就看過幾遍,其中的《說難》、《孤憤》、《五蠹》都能背得下來。這個韓非和李斯都是荀況的學生,也都是中國歷史上有名的大法家.

近代陳啟天和常燕生則提出要參考法家理念用以治國。常燕生指出在《法家思想的復興與中國的起死回生之道》一文的結尾他得出結論說:“中國的起死回生之道就是法家思想的復興,就是一個新法家思想的出現,對于這個結論,我可以毫不猶疑的向全國民胞保證”。

梁啟超則提出“只有法家的法治主義才能救中國”。

韓非是先秦法家思想的集大成者。其法治思想,適應戰國末期治理亂世的歷史環境,對秦王朝統一中國功不可沒。"依法治國、建設社會主義法治國家"是黨中央提出的治國方略,韓非的法治思想是在戰國末期禮制遭到嚴重破壞的形勢下形成的治國思想。"以法為核心,法、術、勢相結合"的思想改造了傳統法律文化,對現代中國法治建設具有現實的針對性指導意義。
  改革圖治,變法圖強,是韓非思想中的一大重要內容。韓非用進化的歷史觀點分析了人類歷史,他看到了人類歷史的發展,并用這種發展的觀點去分析人類社會的過去現在和將來。對于當前我國的改革開放事業有很強的借鑒意義。

韓非把社會現象同經濟條件聯系起來,這在當時是極其難得的。韓非對經濟與社會治亂的關系有了初步認識,注意到人口增長與財富多寡的關系,他是中國歷史上第一個提出“人民眾而貨財寡”會帶來社會問題的思想家 

死亡謎案

韓非子之死的母本說法和主流說法見于司馬遷的《史記·老子韓非列傳》:“李斯、姚賈害之,毀之曰:‘韓非,韓之諸公子也。今王欲并諸侯,非終為韓不為秦,此人之情也。今王不用,久留而歸之,此自遺患也。不如以過法殺之。’秦王以為然,下吏治非。李斯使人遺非藥,使自殺。韓非欲自陳,不得見。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣”

司馬遷寫韓非子之死,寫得簡練、生動、傳奇,然而太過簡略的筆觸,給人留下了難以釋然的空白。

韓非子即使不死,也早已斷絕了活路,——終將走向死路。

當堂溪公言之諄諄地告誡韓非:“臣聞服禮辭讓,全之術也;修行退智,遂之道也。今先生立法術,設度數,臣竊以為危于身而殆于軀。何以效之?所聞先生術曰:“楚不用吳起而削亂,秦行商君而富彊,二子之言已當矣,然而吳起支解而商君車裂者,不逢世遇主之患也。”逢遇不可必也,患禍不可斥也,夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行,竊為先生無取焉。”韓非的回答,卻顯得義正詞嚴,直率而不夠禮貌(倆人之間,可能存有年齡差距):“臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齊民萌之度,甚未易處也。然所以廢先王之教,而行賤臣之所取者,竊以為立法術,設度數,所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍,而必思以齊民萌之資利者,仁智之行也。憚亂主暗上之患禍,而避乎死亡之害,知明夫身而不見民萌之資利者,貪鄙之為也。臣不忍鄉貪鄙之為,不敢傷仁智之行。先王有幸臣之意,然有大傷臣之實。”

“先王(當為先生)有幸臣之意,然有大傷臣之實。”

韓非認為,堂溪公雖是一番好意,但不了解自己,誤解了自己,甚至,傷害了自己。同時,“憚亂主暗上之患禍,而避乎死亡之害,知明夫身而不見民萌之資利者,貪鄙之為也。”之句表明,韓非早已下定了向死而行的決心,做好了向死而行的準備 。

凄慘結局

因為韓非子和李斯曾經是同窗,李斯深知韓非才能遠勝于自己,害怕韓非在秦國得到嬴政的賞識,搶了自己的飯碗,于是向嬴政誣陷詆毀韓非,嬴政當時對李斯是非常信任的,就把韓非打入監獄,韓非就這樣被李斯害死在獄中 

名言典故

遠水不救近火

人處疾則貴醫。

巧詐不如拙誠。

不明察,不能燭私。

不勁直,不能矯奸。

凡治天下必因人情。

事以密成,語以泄敗

不躓于山,而躓于垤。

以子之矛,陷子之盾。

法不阿貴,繩不撓曲。

治民無常,唯法為冶。

治民者,禁奸于未萌。

戰陣之間,不厭詐偽。

長袖善舞,多錢善賈。

不期修古,不法常可。

事在四方,要在中央。

矜偽不長,蓋虛不久。

一家二貴,事乃無功。

治強生于法,弱亂生于阿。

世異則事異,事異則備變。

存亡在虛實,不在于眾寡。

懸衡而知平,沒規而知圓

仁者謂其中心欣然愛人也。

夫嚴家無悍虜,而慈母有敗子。

刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。

寄治亂于法術,托是非干賞罰。

志之難也,不在勝人,在自勝。

右手畫圓,左手畫方,不能兩成。

小知不可使謀事,小忠不可使主法。

冰炭不同器而久,寒暑不兼時而至。

宰相必起于州部,猛將必發于卒伍。

狡兔盡則良犬烹,敵國滅則謀臣亡。

不吹毛而求小疵,不洗垢而察難知。

搖鏡則不得為明,搖衡則不得為正。

明法制,去私恩。夫令必行,禁必止。

火形嚴,故人鮮灼,水形懦,故人多溺。

以肉去蟻,蟻愈多;以魚驅蠅,蠅愈至。

敏以先王之政治當世之民,皆守株之類也。

糟糠不飽者不務粱肉,短褐不完者不待文繡。

冬日之閉凍也不固,則春夏之長草木也不茂。

布帛尋常,庸人不釋;鑠金百溢,盜跖不掇。

目失鏡,則無以正須眉;身失道,則無以知迷惑。

無參驗而必之者,愚也;弗能必而據之者,誣也。

圣人不期循古,不法常可,論世之事,因為之備。

越王好勇而民多輕死,楚靈王好細腰而國中多餓人。

千丈之堤,以螻蟻之穴潰;百尺之室,以突隙之煙焚。

視強,則目不明;聽甚,則耳不聰;思慮過度,則智識亂。

國無常強,無常弱。奉法者強,則國強;奉法者弱,則國弱。

刺骨,故小痛在體而長利在身;拂耳,故小逆在心而久福在國。

和氏之璧,不飾以五彩;隋侯之珠,不飾以銀黃。其質至美,物不足以飾之。

欲成方面圓而隨其規矩,則萬事之功形矣,而萬物莫不有規矩,議言之士,計會規矩也。

十仞之城,樓季弗能逾者,峭也;千仞之山,跛牂易牧者,夷也。故明王峭其法而嚴其刑也

小信誠則大信立。

時移而治,不易者亂。

內外相應,言行相稱。

明主之道,明于公私。

家有常業,雖饑不餓 。

誕生于韓非著作中的典故比比皆是,是中國文學的璀璨結晶。

華而不實唇亡齒寒自相矛盾深不可測諱疾忌醫三人成虎
鄭人買履智子疑鄰長袖善舞吹毛求疵濫竽充數欲速則不達
靡靡之音提綱挈領危如累卵唯唯諾諾一鳴驚人忠言逆耳
優柔寡斷赤地千里國富兵強千秋萬歲信賞必罰遠水不救近火
象箸玉杯色衰愛弛輕舉妄動循名責實視死如歸買櫝還珠
守株待兔如虎添翼兵不厭詐蠶食鯨吞道不拾遺焚林而獵
負薪救火蓋世無雙根深蒂固孤掌難鳴故弄玄虛寡不敵眾
汗馬功勞見微知著老馬識途良藥苦口論功行賞眉睫之禍
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在百家爭鳴的時代,不止有這先秦七子幾位哲人而已,他們的只是極具代表性并且有極高影響力的幾位。儒家道家和法家的思想在政治變革時期成起到非常重要的重用,墨家不光有自己“兼愛非攻”的學說,更重要的是他們發展了早期的機械工程,是歷史留給后人的寶貴財富。同時各個時代的仁人志士薪火相傳,為后世保存并發揚這些智慧的結晶。這不是一人之功,而是全民族的努力,全人類的財富。

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